清明之省思：道亦弘人——終極之道與儒學的存亡聰明
作者：包養意思張晚林
來源：作者授權儒家網 發布
時間：包養故事孔子二五六九年歲次戊戌仲春十一日戊午
耶穌2018年3月27日
內容撮要：儒學的存亡聰明體現在：對終極之道的覺證。這種覺證使得人們對肉體性命之存亡持存順沒寧之曠達，且人由無限而至于無限，使得性命獲得永恒。這種永恒表現在：通過孝之血緣傳承，宗族性命獲得永恒；通過孝之文明傳承，國族性命獲得永恒；通過終極之道了存亡，個人性命因“三不朽”而獲得永恒。由此三點即可知，道亦可弘人也。
關鍵詞：存亡 ；聰明 ；終極之道
一、由清明習俗引進儒學的存亡聰明
歲歲清明，今又清明。在中國傳統中，清明既是節氣，也是節日。清明作為物候之節氣，萬物“皆清潔而明凈”（《歲時百問》）之象。但清明又是人們“拜掃壙塋，素服詣墳塋”（《欽定年夜清通禮》卷五十）之時。在萬物發揚，時節明凈之季，讓人在祭掃之際，體悟那存亡之義，以求性命之年夜清明，我們不得不敬仰前人之設定與專心。牟宗三曾以詩性的文字表述了本身對清明之感觸與解悟：
清明掃墓，瑩春花趕早先開了，黃的花，綠的長條，叢集在墳墓上。紙灰化作蝴蝶。奠一杯酒在墳前，墳中人的子孫們前后有序地排著在跪拜。那性命是不隔的，通著祖宗，包養合約通著神明，也通著六合。這不是逝世亡時的生離逝世別。這時沒有嚎哭，沒有抽泣。生離逝世別那種忽然來的感情上的激動，因著年代的長久，而進進永恒，化作一種超出的順適與親和。人在此時似乎是安包養妹眠了，因著祖宗的安眠而安眠；也似乎是永恒了，因著通于祖宗之神明一路在性命之長流中而永恒。[①]
清明祭掃，對著墳塋，生者與逝世者似乎是永隔的；但生亦不喜，逝世亦不悲，生與逝世卻是不隔的。清明，一方面，是生的瀰漫與欽慕；另一方面，是逝世的靜默與崇拜。二者似乎是貫通的，構成了性命之年夜清明。這性命之年夜清明蘊含著中國文明怎樣的一種存亡聰明呢？
二、現實中存亡之不成免與存順沒寧之曠達
人作為一種肉體存在，有生有逝世，這是不成防止的工作，且存亡俱為我們不成感性地掌握和操縱的。生，固不成把捉。有的人生在貴族豪門，有的人卻生在清貧冷室，這是不成能依據人的意愿的。人之誕生，王充曾有一個比喻，就如柳絮滿樹，一陣風過，有的落進華堂，有的則落進茅廁。這種差別雖不成懂得，但卻是事實。
逝世，則更不成懂得和掌握。有的人百歲猶存，有的人未經年而亡。王充雖然說人之壽夭與稟氣相關，“夫稟氣渥則其體強，體強則其命長；氣薄則其體弱，體弱則命短。命短則多病，壽短”（《論衡·氣壽》）。但人稟氣之渥薄，則非人力所能為也，“均之土也，或基殿堂，或涂軒戶。皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善惡同，遭為人用，其不幸偶，猶可傷痛，況含精氣之徒乎？”（《論衡·幸偶》）
人現實中之存亡這般之不成把捉，于是，儒家有“逝世生有命，富貴在天”（《論語·顏淵》）之說。“逝世生”乃就逝世說，“富貴”乃就生說。所謂“有命”、“在天”乃謂：逝世時之壽夭與生時之窮達，俱不成解；若強為之解，只能說是命運之設定或上天之旨意。存亡之奧秘性與不成解的確致人以無限之慨嘆。
孔子曰：“有顏回者好學，不遷怒，不貳過。不幸短壽逝世矣！今也則亡，未聞好學者也。”（《論語·雍也》）
伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”（《論語·雍也》）
但慨嘆終歸是慨嘆，在現實的存亡眼前，人的任何盡力似乎都無濟于事。這樣，如其慨嘆，不如順其天然。莊子嘗曰：“適來，夫子時也；適往，夫子順也。安時而處順，哀樂不克不及進也。”（《莊子·養生主》）這種思惟雖然出自道家，但對于天然性命之存亡，儒家亦取此種安然態度。張橫渠曰：“存，吾順事；沒，吾寧也。”（《西銘》）王船山進一個步驟解釋了“存順沒寧”：
蓋其生也異于禽獸之生，則其逝世也異于禽獸之逝世，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。……無他，人之存亡、動靜有間，而太和之絪缊本無間也。（《張子正蒙注》卷一）
人之所以能對于現實之存亡“存順沒寧”，乃基于儒者對性命更高層次的懂得，“無他”后面那句話講的就是這個意思。這里暫且按下不述。李卓吾曰：
生之必有逝世也，猶晝之必有夜也。一逝世之不成復生，猶逝之不成復返也。人莫不欲生，然卒不克不及使之久生；人莫不傷逝，然卒不克不及止之使勿逝。既不克不及使之久生，則生可以不欲矣。既不克不及使之勿逝，則逝可以無傷矣。（《焚書》卷四《傷逝》）
在現實上，“生可以不欲，逝可以無傷”，這是儒學之于現實之存亡之曠達態度。
正因為人之于存亡有此曠達態度，使得人之生異于禽獸，人之逝世亦異于禽獸。但人之所以能有此曠達態度，必有年夜義存于心中，否則，曠達即成不成能者。其年夜義即在：人對性命永恒與終極之道的尋求與證成。準確地說，若人不克不及觸及那永恒與終極之道，欲其確信與執持曠達之態度，乃最基礎不成能的。即使有，亦是一種飄浮的無基礎的情緒，最基礎不成能矗立而為人生之年夜主；而一旦此曠達之態度矗立而為人生之年夜主，則人生當別有一番風景與境界。子曰：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）實則，道亦可弘人；若無道之靈現，人即為經驗界一偶爾之物，生固偶爾，逝世亦偶爾。儒家在此有“終”與“逝世”的區別，《禮記·檀弓上》：“正人曰終，君子曰逝世。”正人與君子的這種區別，究竟為何意？《禮記集說》卷十六引長樂黃氏之言說：“正人君子曰終曰逝世之別，蓋言人生斯世，當盡人性。正人之人，人性既盡，則其逝世也為能終其事，故以終稱之；若君子，則無可盡之道，只是形氣消盡，故稱之曰逝世。終以道言，逝世以形言。”也就是說，終極之道使人之存亡呈現出別樣的姿彩。
三、對逝世亡之關切與終極之道的開啟
普通以為，儒家乃無神論者，或不關注逝世之問題，只是世俗之生涯倫理與品德。這當然是對儒學的年夜誤會。如實說來，若只是世俗之倫理與品德，而最基礎不克不及觸及逝世與神性的終極之道，欲給人以安居樂業之所是不成能的。任何年夜的文明系統，都必須給人以安居樂業之所，而對逝世之關切與神性終極之道的崇奉乃安居樂業之所的兩大體件。儒學作為世界上年夜德文明系統之一包養甜心網，天然亦不克不及破例。
人們之所以會誤解儒家，乃在于下列句子：
樊遲問知。子曰：“務平易近之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”（《論語·雍也》）
子不語怪，力，亂，神。（《論語·述而》）
季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問逝世。曰：“未知生，焉知逝世？”（《論語·先進》）
這三句話都有辨正之需要。
起首看第一句話。“敬鬼神而遠之”并非最基礎不信鬼神，若最基礎不信，何敬之有？這句話的確切意思是：鬼神擺置在面前，我們天然要存敬跪拜；但若只是這般，我們還沒有把鬼神帶到面前，鬼神還是虛擬的存在；故我們還應在存敬跪拜之后為鬼神之真正到來開辟途徑，此即“遠之”之意也。所以，只是存敬跪拜面前的神，其實我們離神還相當的遠，只要能為神的到來開辟途徑，才幹真正把神帶到面前。“遠”恰好是一種切“近”。
其次看第二句。陸象山曰：
“子不語怪力亂神。”夫子只是不語，非謂無也。若力與亂，清楚是有，神怪豈獨無之？人以雙瞳之微，所矚甚遠，亦怪矣。茍不明道，則一身之間無非怪，但玩而不察耳。（《陸九淵集》語錄上）
假如我們承認力與亂之實有，焉可云怪與神之無有？然依宋人黃震之見解，語力不如語德，語亂不如語治，語怪不如語常，語神不如語人（《黃氏日抄》卷二），乃圣賢誨人之權法與要道。特別是神，乃最基礎不成言語者，一個真正的圣者只會往敬畏與體悟，豈可閑議論，亂猜擬。法國思惟家皮羅曰：
言辭是無神論的真正開端。事實上，對于這“絕對”來說，一切言說都是瀆神的，言說永遠總是說話反對天主。[②]
“子不語怪力亂神”乃欲在緘默中與神作存在之契會與貫通，此即其真義也。
最后來看第三句。逝世，若把它作為一種經驗來看，它確實在人生經驗之外，沒有一個活著之人經驗過逝世。從這個意義上講，逝世之于每個人都是一個不成知的“無”。但孔子這里“未知生，焉知逝世”之反問，并非把逝世當作不成經驗的“無”，孔子恰好是要照亮逝世，把逝世帶上前來。孔子若何把逝世帶上前來呢？他不是通過對逝世的經驗，因為任何人都沒有逝世的經驗；孔子是通過生，一旦以生貫通逝世，不單逝世不是一個不成知的“無”，且生亦具有了別樣的意義。逝世亡，決不是天然性命的終結，它意味著性命價值的顯現。即假如你不在性命價值的顯包養合約現中而只在天然性命之終結中往懂得逝世亡，你怎么可以懂得它呢？誰能夠有這個經驗呢？這是孔子“未知生，焉知逝世”之切義。
綜上所述，儒學決非不崇奉神性的終極之道，亦決非不關切逝世亡。對于儒學來說，逝世亡決不是性命終結后之“無”，而是具有存在論上的神圣終極性。它雖不成用言語表述，但卻可以在存在論上開顯出無限的意義，海德格爾稱之為“無之圣殿”。海德格爾說：
逝世亡乃是無之圣殿。……作為無之圣殿，逝世亡乃是存在的庇所。現在，我們把終有一逝世者稱為終有包養金額一逝世者——并不是因為他們在塵世的性命會結束，而是因為他們有才能承擔作為逝世亡的逝世亡。終有一逝世者是其所是，作為終有一逝世者而現身于存在之庇所中。終有一逝世者乃是與作為存在的存在的現身著的關系。[③]
逝世亡，并不是肉體性命之可怖的終結，相反，逝世亡恰好是人類存在之庇護所。誰能決然赴逝世，誰就走向了那庇護所，既而獲得重生。相反，誰畏懼逝世亡，誰就遠離了那庇護所，逝世亡就僅僅意味著肉體的滅亡。
一言以蔽之，逝世亡，使我們領會到性命本質的展開。假如沒有逝世亡，性命本質之展開是不成能的。因為假如人不逝世，他面對世界萬物時，就不會有愛護之情與感恩之志，因為沒有東西能威脅到人的性命，他對世界萬物了無情味。不逝世之人甚至——正如黃裕生所說——“都難以開始本身的存在，或許更確切說，都沒有興趣、沒有豪情往開始本身的存在”。[④]可以說，恰是對逝世亡之關切，使得性命之本質得以展開，進而觸及了人之為人的終極之道。而一旦觸及人之為人的終極之道，對逝世亡之關切即宣佈完成，或許說，此時逝世亡已不是一個需求再往關切的問題。故孔子曰：“朝聞道，夕逝世可矣。”（《論語·里仁》）這句話并不是說，凌晨聞了道，早晨就可以逝世了；而是說，一旦聞了道，逝世亡已不再是問題了。且看朱子之解釋：
看得此章，圣人非欲人聞道而必逝世，但深言道之不成不聞耳。若將此二句來反之曰：“若人平生而不聞道，雖長生亦何為。”便自清楚。（《朱子語類》卷二十六）
朱子的意思是：若不聞道，不單天生了問題，逝世亦成了問題。朱子之開示使得門生聽后即曰：“然包養留言板。若人而聞道，則生也不虛，逝世也不虛。若不聞道，則生也枉了，逝世也枉了。”（《朱子語類》卷二十六）
綜上所論，對逝世亡之關切開啟了人之為人的終極之道，而人之為人終極之道的開啟，使得逝世與生貫通起來，逝世已不是一個單獨的問題，而是生的問題，即孔子“未知生，焉知逝世”之意。而生的問題無非就是人之安居樂業問題。在此，儒學怎么做？
四、作為終極之道的孝與宗族、國族性命之生死
所謂安居樂業就是把人與終極之道關系起來，以求性命之永恒。概略地講，儒學對于性命永恒與終極之道的尋求與證成，其路徑有三：其一，就宗族而言，由孝之血緣傳承，父逝世子繼，廟祀不絕以致千秋萬包養站長代，族類不朽；其二，就國族而言，由孝之文明傳承，匹夫匹婦日用而不知，國族不朽；其三，就個人而言，悟心性本體，天道與生命相貫通，既而證成個人之不朽。此三者，足以給人以安居樂業，而人之為人，非但不枉活，亦無愧色于宇宙日月也。
就血緣宗族來看，儒學通過正夫婦之道來達成這種不朽。而這種不朽乃通過“生”來實現。《周易·系辭傳》云：“六合之年夜德曰生。”《周易·序卦傳》進一個步驟說明了這種生之過程：
有六合，然后有萬物；有萬物，然后有男女包養心得；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有高低；有高低，然后禮義有所錯。夫婦之道，不成以不久也。
這里所描寫的生之過程是：六合→萬物→男女→夫婦→父子→君臣→高低→禮義。需求特別說明的是：這個生之過程，不單是天然性命的，亦是禮義文明的。故儒學重夫婦之道，亦重禮義教化。不單人之性命通于六合，禮義教化亦通于六合，二者皆具有絕對之意義，恰是這二者才保證了人之永恒。
夫婦之道便是婚姻之禮。婚姻之禮為的是什么？《禮記·昏義》云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也。故正人重之。”這意味著，婚姻決不是男女之兩情相包養平台悅，而是“上事宗廟，下繼后世”有關血緣宗族傳承之年夜事務。這種“上事”與“下繼”以成性命之延續不絕。所以，在現代中國，絕人之祀乃是年夜不義。這種不年夜義普通人是不敢做的，哪怕是敵我之間。漢末，陳宮事呂布，后俱為曹操所擒，操欲殺宮。史載：
太祖曰：“若卿老婆何？”宮曰：“宮聞將施暴政于全國者不絕人之祀，老婆之存否，亦在明公也。”太祖未復言。宮曰：“請出就戮，以明軍法。”遂趨出，不成止。太祖泣而送之，宮不還顧。宮逝世后，太祖待其家皆厚于初。（《三國志·魏書·呂布張邈臧洪傳》）
陳宮以“施暴政于全國者不絕人之祀”的年夜義震懾曹操，既而保住了妻、子之生命，延續了宗族的傳承。
絕人之祀乃年夜不義，但若不娶無子，自絕祖祀，乃年夜包養行情不孝。故孟子曰：“不孝有三，無后為年夜。”（《孟子·離婁上》）朱子嘗引趙氏之言曰：“于禮有不孝者三事，謂：阿義曲從，陷親不義，一也。家貧親老，不為祿仕，二也。不娶無子，絕先祖祀，三也。三者之中，無后為年夜。”（《孟子集注》）為了防止這種年夜不孝，在特別的情況下，不告而娶也是被許可的，舜就是其一例也。
正因為不絕祖祀被賦予了孝之年夜義，而不絕祖祀重要在于血緣性命之延續，故保養好自家之身體就是保養好祖先之身體，這般代際傳遞下往，就是不絕祖祀，就是孝。故《孝經》包養網比較云：“身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。”（《開宗明義》）是以，孝不只是人際之間的倫理學上之意義，從最基礎上講，孝乃終極之道，是以《孝經》又云：“夫孝，天之經也，地之義也，平易近之行也。六合之經，而平易近是則之。”（《三才》）恰是孝保證了性命之永恒。
不惟此也，儒學所說的仁義禮智信都是終極之道。《周易·說卦傳》云：“立天之道，曰陰與陽；登時之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。”若天之道，地之道是終極之道，人之道與之并列而立，天然亦是終極之道，且彼此貫通。故董仲舒曰：“道之年夜原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道。”（《漢書·董仲舒傳》）假如說，孝保證了宗族血緣性命之永恒；那么，仁義禮智信五常之德則保證了國族文明性命之永恒。孝之為德關涉宗族的存亡，五常之為德則關涉國族之存亡。國族亦是平生命體，其延續端賴文明。顧亭林曰：
有亡國，有亡全國，亡國與亡全國奚辨？曰：易姓改號謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡全國。（《日知錄》卷十三《正始》）
“亡國”是朝代或當局之更迭，此乃常有之事。但“亡全國”乃是五常之德充塞消散，一國族之歷史文明性命隨之而逝世亡。所以，不單一個人或一個宗族之性命可以逝世亡，一國族之性命亦可以逝世亡。一個人或一個宗族之性命要包養條件永恒，乃個人或族內人之事，而一國族之性命要永恒，則是國族每個人之事。所以顧亭林又曰：“是故知保全國，然后知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之;保全國者，匹夫之賤與有責焉耳矣。”（包養情婦《日知錄》卷十三《正始》）攙扶五常之德之歷史文明不墜，延續華夏國族之性命于永恒，乃每個華夏兒女之責任。這是保種保族之年夜問題，焉可忽耶？亡人國族者，必先亡其文明。這基礎上是儒家士人之共識。所以，五常之歷史文明對于華夏國族來說，亦具有終極之道包養情婦的意義，唯有它才幹置華夏國族文明慧命于永恒。對于華夏子平易近來說，弘揚這個文明傳統，乃是對華夏國族之年夜孝。
是以，孝有鉅細二義。其一，延續宗族血緣性命之永恒，此孝之血緣傳承，是小義也；其二，延續國族文明性命之永恒，此孝之文明傳承，是年夜義也。然無論年夜義小義，皆不是人際倫理原則，俱終極之道也。由此，血緣宗族與國族文明之存亡問題得以解決。
五、覺證終極之道與個人之不朽
孝之血緣傳承使宗族性命得以永恒，孝之文明傳承使國族性命得以永恒。但個人之性命若何得以永恒呢？孝之傳承在此是掉效的，因為個體性命總會終結，是不克不及傳承的。但若個體性命得不到安頓而流于盲動甚至虛無，則宗族與國族之性命必不克不及得以永恒。故存亡問題最終要落實到個體性命之永恒問題。但個體性命之永恒問題若何解決呢？
個體性命總有一個時間性，它不像血緣與文明一樣，可在傳承中得永恒。在時包養俱樂部間的長河中，個體天然性命之滅亡是不成免的，但人總請求性命之永恒，這若何能夠呢？我們說過，只要觸及了終極之道，性命之永恒才是能夠的。那么，對于個體性命而言，這個終極之道是什么包養女人呢？無妨先看上面一段文字：“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”（《周易·乾白話》）年夜人，就是觸及了終極之道的人，于是，可與六合、日月、四時、鬼神合。這表現他的包養網單次性命獲得了永恒。但這個終極之道究竟若何往觸及？能否人人都可以于自家性命中覺悟體征？
這關涉到若何對待人。在中國文明傳統特別是儒學傳統中，人的性命是縱貫于天的。《太甲》曰：“顧諟天之明命。”這句話是讓人不要忘記上天所賦予的光亮稟性。故孔子曰：“性附近也，習相遠也。”（《論語·陽貨》）正因為人道來自于上天，故附近，若僅為經驗之物，則殊異而各別，何近之有？因為人道并非經驗之物，而是超出的終極之道，故不成言說與描寫，是以子貢感嘆曰“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也”（《論語·公冶長》）。這表現，性與天道俱是終極性的存在。這種終極性的存在只可在踐行中證會，不成于言說中模擬。到了子思，則直接說出了人道與天的關系——“天命之謂性”（《中庸》）。把人道與天道貫通起來，人已不再是一個肉體性的存在，而是一個終極性的存在。“贊六合之化育”，“與六合參”，都意味著人這種終極性的存在完整可以不朽而永恒。迨及孟子，以心說性，言“四端”固有，“此天之所與我者，先立乎其年夜者，則其小者不克不及奪也”（《孟子·告子上》）。以本性之善與本意天良為人之永恒不朽進行奠定。徐復觀師長教師嘗評價孟子對本性之善與本意天良之發現時曰：
這代表了人類自我向上的最岑嶺。所以孟子性善之說，是人對于本身驚天動地的偉年夜發現。有了此一偉年夜發現后，每一個人的本身，便是一個宇宙，便是一個廣泛，便是一永恒。[⑤]
可以說，本性（性善之性）或本意天良（知己良能）乃人之不朽之形上本體，一旦能于性命中證會這個本體，人即永恒。孟子嘗說他“四十不動心”，這個“不動心”天然是不動心于利欲，當然亦不動心于存亡。那么，孟子為什么能做到不動心于利欲存亡呢？孟子說“我善養吾浩然之氣”。何為“浩然之氣”？孟子曰：
難言也。其為氣也至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也配義與道，無是餒也。（《孟子·公孫丑上》）
“浩然之氣”乃一抽像之摹狀語，非指實語，即并非指一氣，實乃指形上之本體——本性（宋儒謂之天命之性）。人一旦證會此一天命之性，即于六合宇宙間永恒而不朽，何有存亡之懼？餒，朱子釋之為“饑乏而氣不充體也”（《孟子集注》）。此即意味，若不克不及證會本體，則必有存亡之懼。朱子又引程子之言曰：“天人一也，更不分辨。”（《孟子集注》）所以，浩然之氣就是“天人一體”之永恒境界，在此，哪有存亡可言？是以，由天命之性證會到天人貫通，即無存亡而永恒，即可安居樂業。天命之性之于人而言，就是終極之體，人在在須體會且安居于此。這是孔子、子思、孟子等先秦儒學所開出的年夜義。
常言道，女大生包養俱樂部了存亡。但存亡若何“了”呢？現實中的存亡分別總是有的，但若我們能覺悟本有之天命之性而貫通自家生命于天，則可了存亡。所以，程子曰：“窮理盡性以致于命。”（《二程遺書》卷二上）可見，覺悟天命之性，以之為性命之基礎，則存亡可了矣。是以陳白沙曰：
人爭一個覺。才覺便我年夜而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古；生不知愛，逝世不知惡。（《陳白沙集》卷三《與時矩》）
至王陽明，年夜講知己本體，而云“人人自有定盤針，萬化根緣總在心”（《王陽明選集》卷二十《詠知己四首示諸生》）。知己既是萬化之根緣，則其定的不只是利欲窮達，亦當包含存亡。故陽明以知己來了存亡。
人于存亡念頭，本從生身命根上帶來，故不易往。若于此處見得破，透得過，此心全體方是風行無礙，方是盡性至命之學。（《王陽明選集》卷三）
若我們真存養得知己篤實，不單無窮達，亦必無存亡。陽明后學王塘南曰：
見其年夜則心泰，必真悟此心之彌六合而無邊際，貫萬古而無終始，然后謂之見年夜也。既見年夜，且無存亡之可言，又何順逆窮通之足介懷乎！（《明儒學案》卷二十《王塘南學案》）
那么，為什么天命之性或知己本體可以了存亡呢？我們了解，肉體總有生老病逝世，但天命之性或知己本體乃獨一的形上本體，貫宇宙，彌六合，既無時間性，亦無空間性，焉有存亡之可言？人之所以為人，正因為貫通了那形上之本體，否則，與禽獸何故異？故了存亡，必落于此處方為畢竟，否則，皆虛擬之空言。馮從吾曰：
吾儒之學以理為宗，佛氏之學以了存亡為宗。如人生則能知覺運動，逝世則血肉之軀還在，便不克不及知覺運動。可見人之存亡，的是血肉之軀；這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗逝世。所謂本來臉孔萬劫不磨者，此也。悟得這個，即是超悟，便知無逝世無生。所謂出離存亡，見性成佛者，此也。（《明儒學案》卷四十一《馮從吾學案》）
佛家向來叫人脫離存亡苦海，然若真要脫得盡，須證知己乃性命獨一之靈明真性，方可。只要人以此種方法了了存亡，人作為人才回到了本質。了存亡作為“了”正看護著人，使性命呈現別有的姿彩。人一旦了了存亡，然性命終于“不了”而永恒。只要“了包養金額”才幹帶來“不了”，若人牽掛存亡而“不了”，終究還是要“了”。“了”而“不了”，“不了”而“了”。這似乎是悖論，卻是性命精力的必定標的目的。
那么，為什包養感情么“了包養網單次”能夠帶來“不了”而是性命呈現別樣的姿彩呢？乃在于，覺證了知己本體作為終極之道，必定能超出肉體性命之枷鎖，“下學而上達”（《論語·憲問》），最后必了而不了而永恒。這個過程如下：
下學→覺證終極之道（知己本體）→了存亡→上達→不了而永恒。
“→”所指，表現前者給力于后者。“下學”而至于“上達”之間，必經過“覺證終極之道”與“了存亡”之階段，“下學”方是篤實，而“上達”始為能夠。故“下學而上達”，“而”字一段功夫，都在“覺證終極之道”與“了存亡”處做。否則，“下學”與“上達”皆虛。這意味著，若沒有了存亡之階段，“下學”不過強記博聞，決不成能覺證終極之道，是之不成能，而欲“上達”，豈非無源之水、無本之木乎？《年夜學》里講“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”，若不克不及“覺證終極之道”與“了存亡”，則格物致知永遠只是格物致知，決不成能至于誠意正心，最后至于“上達”之境界。
這樣看來，“覺證終極之道”與“了存亡”使得“學”有所分歧，“學”不是廣識博聞，乃“上達”之學也。王塘南曰：
從世間毀譽短長起念者，學必偽；從本意天良存亡起念者，學必真。此圣人所以汲汲于朝聞而不悔于豹隱也。（《友慶堂合稿》卷四《瑞華剩語》）
唯有“必真之學”才幹看護著人，使其回到本質而“上達”。孔子“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》），必真之學也。
儒學有誠意正心之學，必至于終極之道包養妹，既而了存亡而安居樂業；反過來，由了存亡而安居樂業必能至于“明德”、“至善”之年夜學，進而最年夜潛能地開發性命之意義。“學”就是要盡終極之道以完具性命之年夜義。朱子曰：
人受天所賦許多事理，天然完具無欠闕，須盡得這事包養意思理無欠闕，到那逝世時，乃包養條件是心理已盡，安于逝世而無愧。（《朱子語類》卷三十九）
學能至于終極之道，則必如《年夜學》之所言“修身、齊家、治國、平全國”，亦必至于張橫渠之所言：“為六合立心，為生平易近立命，為往圣繼絶學，為萬世開承平。”（《張子全書》卷十四）具體落實到每個人，包養ptt就是極力做到“三不朽”。《左傳·襄公二十四年》載穆叔之言曰：“年夜上有樹德，其次有建功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”“樹德、建功、立言”乃儒學之于性命最后的落腳處。莊子曰：
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫包養網比較之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其勝利， 苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不逝世，奚益！其形化，其心與之然，可不謂年夜哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？（《莊子·齊物論》）
人之天然性命與物相刃靡，最后落得一個“芒”，無論富貴窮達概莫能外。但若能樹德、建功、立言，就在現實世界找了個安居樂業之所。海德格爾說：“解救必須從終有一逝世的人的本質攸關之處而來。”[⑥]“三不朽”蓋儒學從包養軟體人之本質攸關處而來的解救，在此，人之為人之年夜義全盡透顯，事事無礙，存亡一如，矗立于宇宙之間也。王陽明彌留之際，史載：
明日，師長教師召積（周積——陽明門人）進。久之，開目視曰：“吾往矣。”積泣下，問：“何遺言？”師長教師微哂曰：“此心光亮，亦復何言？”傾之，瞑目而逝。（《王陽明選集》卷三十五《年譜三》）
存亡之年夜限，而以一句“吾往矣”輕松道出，誠所謂“適往，夫子順也”，不留戀，亦無遺憾。其所以能這般者，因“此心光亮”也，故能微哂安詳而往。然其光亮何在？曰：覺證終極之道——知己，又能樹德、建功、立言也。陽明于此，誠無愧矣。
由“了存亡”而至于“三不朽”，此便是“了”而“不了”，即俗語所謂“以降生之精力干進世之事業”也。儒學存亡觀之年夜義至此而盡矣。
注釋
台灣包養網[①] 牟宗三：《五十自述》，臺灣鵝湖出書社1989年版，第3-4頁。
[②] 皮羅：《海德格爾和關于無限性的思惟》，劉小楓選編：《海德格爾與無限性思惟》，華夏出書社2007年版，第154頁。
[③] 海德格爾：《物》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版。
[④] 黃裕生：《人要不逝世，又將若何？》，《文景》2008年第3期。
[⑤] 徐復觀：《〈中國人道論史·先秦篇〉序》，上海三聯書店2001年版，第158-159頁。
[⑥] 海德格爾：《詩人何為》，孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯書店1996年版，第436頁。
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