“身家國全國”意象與中國政治的當代轉化：一項哲學語法考核
作者：劉梁劍
來源：作者授權儒家網發表，原載《華中科技年夜學學報》2019年第4期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月初一日己巳
耶穌2019年9月29日
內容撮要：自先秦以降，“身家國全國”乃是中國人懂得世界和指導個體性命實踐與社會生涯實踐的最基礎意象之一。“身家國全國”意象是中國文明賴以保存的一個隱喻性概念或概念性隱喻。本文進而探討“身家國全國”意象的內在結構、利害得掉及現當代轉型，同時通過“身家國全國”意象體察隱喻和意象思維的普通特點和中西之異。“身家國全國”意象隱含內-外圖式、本-末圖式、漣漪圖式。內-外結構突顯了中間對于外圍的結構性優勢，與之相應便在必定水平上忽視了外圍對于中間的內在建構意義，忽視外圍本身的獨特徵，及其有別于中間（家區別于身，國區別于家，全國區別于國）的獨特徵。本-末圖式、漣漪圖式分別將植物生長與死水的經驗用隱喻的方法投射到由身、家、國、全國所構成的社會生涯之域，構成了中國思惟的一個特點。在當下中國的語境中，“身家國全國”意象的缺點以及由此意象所引導社會政治實踐層面的缺點不容忽視。異者別之、弱者強之（將國區別于家，改變家強國弱的狀況；將全國區別于國，改變國強全國弱的狀況），“身家國全國”意象的當代轉化亟待實現。在方式論的層面，本文嘗試在意象考核的層面進行哲學語法考核。
關鍵詞：“身家國全國”，隱喻，意象，意象圖式，哲學語法
一、“身家國全國”，我們賴以保存的意象
我們說，中國是一個正在實現偉年夜平易近族復興的國家。然則，何謂“國家”？
依照習見的做法，我們需求給國家下一個定義，找到比“國家”內涵更年夜的屬概念（好比，“政治團體”），同時刻畫出國家在這個屬概念之下有別于其他種概念的特徵（好比，兼具領土、國民、主權和當局四要素），這般方能在抽象的層面深刻國家的廣泛本質，達到思惟的超出性和純粹性。
但是，中國人對“國家”似乎有一種更為素樸的、顧名思義的懂得：國家國家，以國為家，國是“年夜”家。我們似乎很天然地將對于家的切近而具體的有感之知投射到國之上，因了這種投射，國不再是抽象遙遠的概念。無妨說，“國”是意（概念），“家”是象，“國家”則是意象，即有象之意，或謂，棲居于象之上的概念。
“國家”意象也從一個方面例證了萊考夫、約翰遜等東方當代學者關于隱喻的若干說法。“不論是在語言上還是在思惟和行動中，日常生涯中隱喻無所不在，我們思惟和行動所依據的概念系統自己是以隱喻為基礎。”[1]“國家”中的家之象，正無妨說是一種隱喻（metaphor）。我們祝願伴侶“事業如芝麻開花節節高”，或祝願他“事業蒸蒸日上”，或祝願他“事業發達”。從修辭學的角度看，“芝麻開花節節高”是明喻，“蒸蒸日上”是隱喻，而“發達”則是抽象概念。細究起來，“發”“達”原初何嘗沒有隱喻之象：“發”（發）字從“弓”，箭之發射，舒揚開展；“達”字從“辶”，通也，暢也。只是它們現在在“發達”這個概念中似乎已經是衰竭的逝世隱喻。相較而言，“國家”中的家之象，仍然是活的隱喻，仍然作為“國家”意象（conceptualmetaphor）的有機部門對當下中國人的國概念形成或積極或消極的影響。中國近現代發生的家庭反動、國平易近塑造等運動曾試圖以極其激進的方法消滅這一“國家”意象，但它經種種變異，至今還是頑強（抑或頑固）地存活著。福兮？禍兮？
“國家”意象源遠流長，可以追溯到先秦的“身家國全國”意象。最著名的莫過于《年夜學》第一章（朱熹尊之為《年夜學》中“經”的部門，王船山《讀四書年夜全說》直接標舉為“圣經”[2]）所言：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”《孟子·離婁上》也說：“全國之本在國，國之本在家，家之本在身。”類似的提法不限于儒家。如《老子》五十四章：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于全國，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以全國觀全國。吾何故知全國之然哉？以此包養價格ptt。”自先秦以降，“身家國全國”乃是中國人懂得世界和指導個體性命實踐與社會生涯實踐的最基礎意象之一。這里的“意象”（conceptual metaphor，概念性隱喻）相當于隱喻性概念（metaphorical concept）包養網評價，象（隱喻）與意（概念）一體兩面故。
依照凡是的懂得，隱喻是一種修辭學戰略，一種語言文字層面的詩意點綴。萊考夫、約翰遜則提示我們留意，有一些隱喻是“我們賴以保存的隱喻”（metaphors we live by），我們的保存自己就依賴這些隱喻，我們就靠這些隱喻構建了懂得世長期包養界并據之行動的概念系統。萊考夫、約翰遜把這些隱喻稱為隱喻性概念（metaphorical concept）。[3]語言并非內在于人或世界的東西，而是人與世界彼此感化、相與交際的一種樣態。我們的概念是隱喻性的，與之相應的實情則是：“我們的許多活動（爭辯、解決問題、預算時間，等等）在本質上是隱喻。刻畫我們日常活動的隱喻概念建構了我們面前的現實。新隱喻有創造一個新現實的氣力。當我們依照隱喻開始懂得我們的經驗時，這種氣力開始起感化；當我們依照它開始活動時，它就會變成一個更深入的現實。假如新隱喻進進我們賴以活動的概念系統，它將改變由這個系統所產生的概念系統、知覺、活動。許多文明變革原由于新隱喻概念的引進和舊隱喻概念的滅亡。例如，全世界的文明歐化其實部門就是把‘時間就是金錢’隱喻引進這些文明的這么一回事。”[4]“身家國全國”意象在中國文明的變革中易而不易。基于此，我們可以說，“身家國全國”意象是中國文明賴以保存的一個隱喻性概念或概念性隱喻。
我們且探討“身家國全國”意象的內在結構、利害得掉及現當代轉型，同時通過“身家國全國”意象體察隱喻和意象思維的普通特點和中西之異。
做哲學，哲學語法考核不掉為一種有效的途徑。所謂哲學語法考核，乃是細致勘探語言的線索，從中捕獲思惟的蛛絲馬跡。哲學起首要窮理，窮理不僅要考核概念，還應研討觀念（史），留意語言的間隙（虛詞）與語言的展布（句式）。哲學當然觸及概念創作，但也應當考核觀念（史）、注視虛詞與句式、創作意象與隱喻。[5]本文嘗試在意象考核的層面進行哲學語法考核。
二、內-外，本-末，漣漪：
“身家國全國”意象的內在結構
《我們賴以保存的隱喻》考核了“上-下”這一空間化隱喻若何將一些概念加以系統組織。快樂為上，悲傷為下；有興趣識為上，無意識為下；安康和性命為上，疾病和逝世亡為下；把持為上，被把持為下；多為上，少為下；包養dcard尊為上，卑為下；優為上，劣為下；善為上，惡為下；感性化為上，情緒化為下。此中任何一個空間化隱喻（如“快樂為上”）內部具備系統性，而上述種種空間化隱喻分送朋友了“上-下”結構，因此構成連貫的隱喻系統。基于此，萊女大生包養俱樂部考夫、約翰遜進而得出一些富有啟發性的結論，此中包含：年夜多數基礎概念依賴一個或多個空間化隱喻；空間化隱喻不是肆意的，它們扎根于我們的身體經驗，同時又不成防止地遭到文明的影響。[1]
萊考夫在《女人、火與危險事物：范疇顯示的心智》一書中深化了相關研討。盡管萊考夫的表述不無混亂之處，其年夜意似可歸納綜合如下：上述的“身體經驗”被描寫為人與內部環境彼此感化的基礎層次，它表現為格局榙感知、心思意象和肌動運動等前概念結構，而上述的“空間化隱喻”則被解釋為：由身體經驗而來的前概念“結構”激發了空間化的基礎意象圖式，人們通過隱喻方法將基礎意象圖式投射到抽象領域，構成抽象概念，但抽象概念仍堅持意象圖式的基礎邏輯。[2]
萊考夫例舉的基礎意象圖式包含：容器圖式、源頭-路徑-目標圖式、鏈環圖式、部門-整體圖式、中間-外圍（內-外）圖式、上-下圖式、前-后圖式等。不難看到，“身家國全國”意象隱含著中間-邊緣（內-外）圖式。“身家國全國”意象起首呈現為多重中間-外圍（內-外）結構：身是中間（內），家是外圍（外）；家是中間，國是外圍；國是中間，全國是外圍。進一個步驟看，在先秦思惟中，中間-邊緣（內-外）結構之為基礎意象圖式，還被用來組織其他一些基礎概念：典籍的“內篇”“外篇”；夷夏之辨，華夏居中間，四夷居外圍；內圣外王的政教幻想，誠如陳赟所言：“以教為里，則治為表；以圣為內，則以王為外，這就是《全國》所謂的‘內圣外王’，它代表了中國思惟對治教結構的終極答覆”[3]；人在六合間的地位：人者六合之心（《禮記·禮運》），天、人、地三才之道（《易傳》）；[4]這般等等。
萊考夫探討了中間-外圍（內-外）意象圖式的身體經驗基礎、結構成分、基礎邏輯與樣本隱喻：
身體經驗：我們的親身經歷是人體具有中間（軀干和內部器官）和外圍（手指、腳趾、頭發）。同樣，樹木和其他植物也有中間的主干和外圍的枝葉。中間在兩方面比外圍加倍主要：①中間部門的毀壞，要比外圍部門的毀壞更為嚴重（如無法恢復整體，并常有性命之虞）；②同樣，中間以外圍部門不具備的方法界定個體的成分，一棵樹沒有樹葉同樣是一棵樹，一個剃光頭發或掉往手指的人還是一個人。是以，外圍被認為依賴于中間，而不是相反。血液循環不良可以影響頭發的安康，但掉往頭發并不影響血液循環系統。
結構成分：實體、中間和外圍。
基礎邏輯：外圍依賴于中間，而不是相反。
樣本隱喻：這些理論具有中間原則和外圍原則，主要的東西就被懂得為中間。[5]
起首可以留意到，萊考夫的觀察與三才之道所體現的中國傳統經驗并不完整相契。“頂天登時”的身體基礎不是被經驗為唯我獨尊，而是被經驗為親密的共在。人處六合之間，意味著人是萬物之靈，需求自覺承擔起以成己萬物的方法參贊六合之化育的責任，但這并非人主宰、馴服、應用萬物意義上的人類中間主義。與之相應的基礎邏輯，不是外圍依賴于中間，而是外圍與中間彼此依賴、彼此成績。在此我們看到，三才之道所體現的中國思惟傳統對于中間與外圍的關系有著另一種分歧的經驗方法和懂得方法。這也從一個方面印證了上文說起的萊考夫、約翰遜的一個觀點：空間化隱喻不成防止地遭到文明的影響。
然則，同樣不成否認的是，萊考夫對中間-外圍（內-外）意象圖式的如上論述在相當年夜水平上與“身家國全國”意象中的中間-外圍（內-外）結構頗為相契，中間對于外圍的結構性優勢顯而易見。從中國思惟史上看，這一點構成了“身家國全國”意象的包養管道一個內在缺點。意象乃名言之一種。誠如楊國榮所言：“名言具有敞開存在的感化……但從另一角度看，名言往往又有掩蔽對象的一面。”[6]名言總是幽明并作，既開顯又掩蔽。任何意象都不是盡善盡美的，它在突顯某一面向的同時總是掩蔽了另一些面向。萊考夫、約翰遜剖析了爭論的戰斗隱喻，同時指出，這一隱喻概念妨礙我們留意到爭論還有一起配合的面向。[7]“身家國全國”意象中的中間-外圍（內-外）結構突顯了中間對于外圍的結構性優勢，與之相應便在必定水平上忽視了外圍對于中間的內在建構意義，忽視了外圍本身的獨立價值，及其有別于中間（家區別于身，國區別于家，全國區別于國）的獨特徵。這是“身家國全國”意象的一個不盡人意之處，也是“身家國全國”意象主導下的中國儒家文明的一個不盡人意之處。《論語》“修己以安人”“修己以安蒼生”當然通過“以”將“人”“蒼生”作為目標收攝為己的內在意圖，但這只是在價值目標上突顯了社會價值（包養妹群體的安寧）和群體價值，[8]并沒有把“安人”“安蒼生”作為獨立的領域加以關注和專題探討。《年夜學》第一章的本末先后厚薄敘事強化了這一點：“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也！”
值得留意的是，“以修身為本”，《年夜學》同時用本-末圖式說明身家國全國。易言之，“身家國全國”意象除了隱含中間-邊緣（內-外）圖式之外，還隱含本-末圖式。本為木之根，末為木之梢；原形對于末不僅邏輯在先、時間在先，並且還是源源不斷供給生長活氣的源頭。本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方法投射到由身、家、國、全國所構成的社會生涯之域，由此卻很天然地對應于中國思惟的一個基礎觀點：天然和人類社會分送朋友配合的“道”長期包養，人性應符合天道，而推天道可明人事。這也是“天人合一”的一層含義。我們之所以講“本-末圖式”，那是因為它是中國思惟的基礎意象圖式之一。后世由“本”發展出“本體”，而本體之學頗分歧于ontology意義上的本體論，恰好因為本體之學棲居在“本”的植物生長隱喻之中。[9]人道論討論人之天性，同樣遭到“本”喻的牽引。在漢學家艾蘭（SarahAllan）看來，“植物生長的原則從植物本身擴展到對一切性命的懂得，此中包含人類。是以，人不是所謂‘感性的動物’，而是恰當培養后使可生長成熟的具有特定潛質的生物。”[10]本-末圖式是植物生長隱喻而非空間化隱喻，而萊考夫所討論的基礎意象圖式都是空間性的。這里或許流露出中西思惟的某種最基礎差異：植物生長隱喻存在于中國思惟的基礎意象圖式之中，但并不存在于東方思惟的基礎意象圖式之中。[11]
下面提到，“身家國全國”意象中的中間-外圍（內-外）結構在必定水平上疏忽了外圍本身有別于中間，如國區別于家的獨特徵。不過，這并不料味著儒家完整忽視了家國之別。實際上，儒家曾將“門”喻引進內-外結構，構成復合的“門內”“門外”意象。由于“門”的間隔感化，門之內外不是中間與外圍意義上的內外，而是分歧領域的內外，與之相應的則是分歧領域的管理原則：“門內之治恩掩義包養網單次，門外之治義斷恩。”（《禮記·喪服四制》）陳喬見對此論包養妹之甚詳。在他看來，門內門外之分類似于東方公域和私域的區分，門內是家庭內部的人物事及其關系，門外是家庭以外的政治公共領域。儒包養網比較家主張公域和私域的區分，主張治國以公義為主導原則，齊家以私恩、私交為主導原則。[12]他進而強調：“所謂‘齊家’與‘治國’不分的說法，只要在個人‘修身’的意義上才是成立的，也就是《年夜學》所謂‘一是皆以修身為本’。若是認為儒家‘齊家’與‘治國’的原則毫無分別，那長短常荒謬的。前文關于‘門內之治’與‘門外之治’的論述已有充足證明。”[13]不過，依筆者之見，儒家思惟中當然有重視家國之別的面向，可是，由于“門內”“門外”意象的影包養合約響力遠不如“身家國全國”意象，重家國一體而忽家國之別依然是儒家思惟的重要面向。時至本日，孟德斯鳩在18世紀中葉所做的遠距離觀察在相當年夜的水平上仍不掉為洞見：“中華帝國構建在治家的理念之上。”[14]
我們曾說，“身家國全國”意象起首呈現為多重中間-外圍（內-外）結構。上文剖析了內-外結構，但尚未觸及它的多重性。因其多重性，中間-外圍（內-外）結構拓展為漣漪結構。[包養ptt15]這一結構除了中間-外圍的靜態空間性之外，更主要的還在于中間影響外圍的動態意蘊。與本-末圖式的植物生長性類似，漣漪圖式可以說是一種基于死水的本喻。《孟子·離婁下》上面這段話則奇妙地將植物與水、本與源綰合在一路：
徐子曰：“仲尼亟稱于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”
孟子曰：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進，放乎四海，有本者如是，是之取爾。……”
就水喻而言，這里雖為由源而流的線性意象，但也未嘗不成說明由源頭發動而向外圍流溢的漣漪意象。道家樂水，儒家亦觀水有術。艾蘭所著《水之道與德之端》提醒先秦哲學家的許多基礎概念根植于水與植物的意象，并且認為二者具有內在的相關性：水滋養植物。“漣漪”亦未見于萊考夫所列舉的諸種基礎意象圖式。假如說，本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方法投射到由身、家、國、全國所構成的社會生涯之域，那么，漣漪圖式則將死水的經驗投射到由身、家、國、全國所構成的社會生涯之域。
人們經常把身家國全國同構稱為幾何學上的“齊心圓”，但“齊心圓”仍然是靜態的，未能表達出“漣漪”以中間點為源頭，影響力逐漸向外傳遞的動態。影響力從中間向外傳遞的動態機制，儒道二家不約而同地歸之為德化。當然，二家所懂得的德化不盡雷同。加拿年夜學者森舸瀾（EdwardSlingerland）對先秦典籍中的“無為”意象進行了出色的研討。他在詮解《老子》五十四章時已指出，在老子那里，圣人之德影響全國的方法迥異乎儒家。《論語》講“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之”，又講“正人之德風，君子之德草，草上之風必偃”。相反，老子的圣人通過“處眾人之所惡”“知其白，守其黑”而為“全國式”。老子的圣王放低身材，讓本身的德性以奧妙的方法發揮影響，從而讓老蒼生滌除不天然的欲看和不天然的行為，讓全國回歸幻想的天然之境。[16]簡言之，老子的德化是處下守弱，無為而化；儒家的德化則是居上用強，有為而化。森舸瀾的詮解不無所見。在儒家那里，德化的源頭居上而可見，如泉涌之水；在老子那里，德化的源頭處下而不成見，如漩渦之淵。進而言之，老子的德化是做減法，通過圣王德性的傳染感動打消眾人不天然的欲看與行為；儒家的德化是做加法，通過圣王德性的傳染感動擴充眾人本有的品德知己與品德行為。
另一方面，儒家的德化也主張無為而化，而不像森舸瀾在此處所講的有為而化。孟子曰：“正人所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不問可知。”（《孟子·盡心上》）這是講德性由不成見之內心施于可見之四體，構成后來宋儒所講的氣象，或謂氣場。進一個步驟，則是德性氣場在其場域中由己施于人。德性的主體，可為無位之正人，亦可為有位之君王。《論語·衛靈公》這般描寫作為君王典范的舜：“無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面罷了矣。”艾蘭解釋說：“盡管此段文字未及水這個詞，但其意義最適宜于依據水的隱喻來解讀：舜（像水）沒有任何特別策劃的行動，但他的仁德從他那里天然擴展開來，像泉涌之水流溢延展。”[17]“擴展”“流溢延展”，恰是德性氣場在其場域中由己施于人。陳赟考核儒門莊子的政治哲學，試圖以這種德化方法對治現代政治之弊：“‘化’的性命政治學被歸納綜合為‘無為而無不為’，與當代政治生涯中將一個中間點貫徹落實到世界的一切角落與細節中的強力的有為性比擬，‘化’的政治并不營造一個作為中間點的最高目標，而是在國民的生命之中以其自正生命為目標，這樣的政治行為便不再是強硬的植進，因此也不需求全平易近動員與深廣的宣傳。”[18]這里對現代政治的弊端極富洞見，但對儒家德治的論述似乎顯得過于幻想化了。儒家德治以圣王一人為政治生涯的中樞，包養心得這樣的圣王不曾有過，將來也不成能有。儒家德化的焦點關注點，包養違法在于君若何構成有用的影響力，而不在于平易近若何成為自正生命的主體，因為平易近只是消甜心寶貝包養網極被動的追隨者。再者，面對家國結構的古今之變，德化的有用感化場域乃是一個值得深究的問題。
三、新途徑受關注的緣由
任何意象都是出缺陷的，由此引導的行動也是出缺陷的。“身家國全國”意象亦然，“身家國全國”意象引導的個體實踐與社會政治實踐亦然。近現代以來，在“古今中西”互鏡的語境下，良多思惟家對此深有洞見。梁漱溟曾標舉個人-家庭-團體-全國四級關系。此中，家庭本于夫婦父子等親緣關系，兼家族親戚等，團體包含國家，以及宗教、種族或階級等意義上的團體，全國則泛指社會、世界人類或國際等。[1]梁漱溟進而指出，中西之別表現為，“在西洋人的意識中生涯中，最占地位者為個人與團體兩極，而在中國人則為家庭與全國兩極。”[2]“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會融化了個人與團體這兩端（這兩端似乎俱非他一切）。”[3]
很顯然，個人-家庭-團體-全國繼承了“身家國全國”意象。不過，此中諸項的意涵已經發生古今之變。現代人習慣于從權利主體、感性主體等角度懂得的個人，顯然與先秦的“身”所指向的關系性德性主體有所分歧。[4]周初分封諸侯，樹立封建制。周皇帝富有全國，諸侯有其國，年夜夫有其家。《年夜學》所講的“身家國全國”與此對應。年齡末年，禮崩樂壞，封建制走向崩潰，終究在秦朝為郡縣制所代替。與之相應，家變為家族，國變為一姓之朝廷，全國則變為國之外的廣年夜空間，有時也指全國蒼生，以及民氣天道這樣更為抽象的價值。近代以降，家變為家庭，國變為平易近族國家，全國或變為現實政治形態的世界，或由全國蒼生衍為國民、（平易近間）社會，或由民氣天道衍為價值幻想形態的文明價值。
梁漱溟講家庭在東方幾若為虛位，這一點可證之以《幻想國》。《幻想國》考核正義，認為身之包養意思正義與國之正義相類，身（確切地說，靈魂）之正義在于明智、豪情、欲看三者達到和諧，而國包養價格ptt（確切地說，城邦）之正義在于統治者、護衛者、生產者三者各司其職和諧統一。[5]亞里士多德《政治學》當然也提抵家庭，但他的主導觀點在于，城邦與個人雷同，應各修四德（智、勇、禮、義）庶幾可得真正的快樂。身與國直接關聯，家似乎是可以出席的。何故這般？依照亞里士多德的見解，城邦為最高級的社會團體，雖由家庭組成而較家庭為更能自給自足。城邦是社會團體發展的終點，“[雖在發生法式上后于個人和家庭]，在天性上則先于個人和家庭”[6]。“由此可以清楚城邦出于天然的演變，而人類天然是趨向于城邦生涯的動物（人類在天性上，也恰是一個政治動物）。”[7]亞里士多德由此以目標論的方法論證人依其天性是城邦的動物。人成績本身只宜成之于城邦之中而非家庭之中。同樣是修身，古希臘人起首修之于城邦，中國人則起首修之于家——這里的“城邦”或“家”，起首要在目標論的意義上而非具體場所的意義上加以懂得。
與柏拉圖、亞里士多德分歧，《老子》《年夜學》講國身雷同，都以家為中介。當然，細察之，家在《老子》《年夜學》中的價值又不盡雷同。《老子》那里，家似乎只是修辭上的虛設。《老子》的修身是離“家”棄“家”的修身（絕仁棄義，遑論孝悌）。而在《年夜學》那里，家則是修身得以展開的內在場域（孝悌為仁之本）。
但另一方面，《老子》當然不重視家，他的治國主張卻仿佛是從齊家化來。在他看來，圣王治平易近應如慈母待赤子。《老子》從分歧的角度觸及母子意象。[8]其一，母生子。“無名，六合之始；著名，萬物之母。”（《老子》一章）其二，母育子。“年夜道汎兮，其可擺佈。萬物恃之以生而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為包養留言板主。”（《老子》二十四章）“故道生之，德畜之：長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（《老子》五十一章）其三，復歸赤子在母親懷抱的經驗。[9]“眾人皆有以，我獨頑似鄙。我獨異于人，而貴食母。”（《老子》二十章）“全國有始，以為全國母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。”（《老子》五十二章）在治國的語境中，《老子》重要以養育形式懂得母子關系。“圣人在全國，歙歙焉為全國渾其心，蒼生皆注其線人，圣人皆孩之。”（《老子》四十九章）
儒家之“慈”不限于母，有慈母，亦可有慈父。如云“父慈子孝，姑慈婦聽”（《左傳·昭二十六年》）。不過，儒家同樣主張，圣王應如慈父或慈母，治國使平易近“如保赤子”。《年夜學》傳第九章引《康誥》“如保赤子”說明“慈者，所以使眾也”：“心或求之，雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也。”《四書年夜全》引朱子說：“保赤子，慈于家也。如保赤子，慈于國也。”“保赤子是慈，如保赤子是使眾。心誠求赤子所欲，于平易近亦當求其不克不及自達者，此是推慈幼之心以使眾也。”宋儒吳幼子推衍其義甚詳：“人之赤子之當慈也，雖暴戾之夫，頑包養網評價狠之人，一見赤子，則慈愛之心油但是生，蓋不待教而能者。”“夫赤子之在襁褓，冷則欲衣，饑則欲食，疾痛則欲撫摩，癢疴則欲抑搔，蓋與成人等耳。然其所欲了然于心而未能宣之以言，則夫為之保抱攜持者，莫難于求此中心之所向。是故察之乳哺焉，察之臥起焉，察之聲音笑容焉，不待赤子之言，而天然符合赤子之意，此怙恃之心最真實而無妄者。”[10]
“赤子”意象蘊含、激發平易近本思惟，有其歷史及邏輯公道性，同時在當代仍有其生發的潛能。但另一方面，尤其是在當下中國的語境中，母子之喻和平易近本思惟的限制不容忽視。“赤子”意象所突顯的是，赤子有飲食等基礎心理欲求而不克不及言，怙恃慈愛之心存乎自然，天然心知其欲。若以這般這般的“赤子”意象視“平易近”，可留意者有二。其一，往往包養留言板留意平易近的基礎心理欲求，溫飽問題，物質需求（如俗話說“把群眾的冷熱安心上”），而忽視其精力需求（在現代社會中，包含人身平安、財產平安、言論不受拘束等基礎政治訴求；假如沒有這方面的需求，則是尚待覺醒為國平易近或國民的前現代之子平易近或臣平易近[11]）；其二，“平易近”是需求被照顧的嬰兒（巨嬰）。法家曾以蔑視的口氣說道：“平易近智之不成用，猶嬰兒之心也。”（《韓非子·顯學》）盡管在對待平易近的態度上有呵護照顧與蔑視驅使之別，但儒家還是與法家共享了雷同的見解：平易近無知無能。在現代社會，這意味著，平易近不是獨立的人格主體、社會國民、主權地點之平易近，而與“平易近”相應的“（怙恃）官”則是不成熟之平易近的看護者，在德、智、才諸方面優于平易近，在權力、社會位置諸方面高于平易近，而不女大生包養俱樂部是在德、智、才諸方面成熟之平易近所委托的管家，其權力、社會位置諸方面源于平易近而“低”于平易近。另一方面，國與國平易近的彼此締造，只需國平易近沒有真正成為政治權利的主體，就不是真正意義上的國平易近或國民，國家也依然沒有從傳統的家國同構意義的國的形態走出來，國與平易近之間的法權關系便沒有真正樹立。
是以，“身家國全國”意象包養甜心的改進起首需求異者別之、弱者強之：將國區別于家，改變家強國弱的狀況，戰勝家的僭越，防止以齊家原則取代治國原則的危險。梁漱溟已指出：“舊日中國之政治構造，比國君為大批子，稱處所官為怙恃，視一國如一大師庭。所以說‘孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾’，而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳，二三千年一向是這樣。這樣，就但知有君臣官平易近彼此間之倫理的義務，而不認識國平易近與國家之團體關系。”[12]舊日中國之政治構造根深蒂固，仍然影響著本日中國之政治構造。是深可憂者。
相較于家強的國弱，乃是因為以家代國，以家法代國法，未成立當代意義上的國家。但另一方面，似乎又是國（當局，政黨）強而全國（包養意思國民、平易近間社會）弱。就此而言，弱者強之意味著以全國限國。國的符合法規性基礎之一，在于全國（自立的平易近間社會；國民，不僅有腹有目罷了，並且有心，是權利主體，是性命實踐的主體）。
如前所述，全國兼有三層意涵：國民、（平易近間）社會，現實政治形態的世界，價值幻想形態的文明價值。以全國限國，在后兩個層次也是需要的。就現狀而言，世界并非像國家那樣是一有機體，而是分歧平易近族國家以離散的方法置身此中展開保存競爭的叢林。這樣，從國到世界是一種斷裂，而非連續。身家國連續體以國為界，沒有延長到世界。作為政治單位的世界尚未構成。但是，居今之世，人類后經學時代已經來臨。國的符合法規性基礎之一，將在于可否把世界歷史、人類整體作為本身的思慮單元納進國家意志。[13]另一方面，需求作為文明價值的全國約束國家。誠如許紀霖所言：“國家感性總是有一種內在的沖動，試圖掙脫和凌駕于一切宗教和人文的規約，權勢成為其獨一的目標，國家成為超品德的利維坦。……借使倘使國家感性缺少宗教、人文和啟蒙價值的制約，任憑其內在的權勢擴張舒展，便會從霍布斯式的功利主義走向守舊的浪漫主義，蛻變為缺少品德取向的價值虛無主義，而最后催生出反人文、反人道的國家主義怪胎。國家才能愈強年夜，國家感性便愈自以為是，其墜落懸崖的危險性也就愈年夜。”[14]近二十年來，趙汀陽“全國體系”、許紀霖“新全國主義”、主流意識形態“人類命運配合體”等設想，都表現出將身家國連續體延長到世界的某種盡力，亦表現為整一起配合為現實政治形態的世界與作為價值幻想形態的文明價值。在當下中國的語境中，假如文明，平易近主，不受拘束，同等，正義，仁等價值形態被富強、力與利所壓倒，“全國”“人類命運配合體”等就會從一個超出中國的概念蛻變為一個證成中國的權宜概念。
這般，異者別之、弱者強之意味著：將國區別于家，改變家強國弱的狀況；將全國區別于國，改變國強全國弱的狀況。這般，我們可否實現“身家國全國”意象的當代轉化？鑒于意象與世界的親密關系，變革意象便是變革世界。
參考文獻及注釋
一、“身家國全國”，我們賴以保存的意象
[1]萊考夫、約翰遜：《我們賴以保存的隱喻》，何文忠譯，杭州：浙江年夜學出書社，2015年，第1頁。
[2]王夫之：《讀四書年夜全說》，《船山全書》第六冊，1996年，第394頁。
[3]參見萊考夫、約翰遜：《我們賴以保存的隱喻》，第1-3頁。
[4]萊考夫、約翰遜：《我們賴以保存的隱喻》，第134頁。
[5]相關摸索可參見劉梁劍：《天人配合體視域下的正義觀：一項包養一個月價錢哲學語法考核》，《哲學研討》，2015年第5期；張靖杰、劉梁劍：《虛詞、句式與做哲學：從王弼〈老子指略〉的經驗而來》，《江海學刊》（即刊）；任天星、劉梁劍：《阿多〈伊西斯的面紗〉與若何做哲學》，《天津社會科學》（即刊）。
二、內-外，本-末，漣漪：“身家國全國”意象的內在結構
[1]參見萊考夫、約翰遜：《我們賴以保存的隱喻》，第11-19頁。
[2]參見萊考夫：《女人、火與危險事物：范疇顯示的心智》，李葆嘉、章婷、邱雪玫譯，李炯英審訂，北京：世界圖書出書公司，2017年，第277-311頁。
[3]陳赟：《莊子哲學的精力》，上海：上海國民出書社，2016年，第25頁。
[4]以人為中間、以六合為外圍的意象也見于宋儒張載的《西銘》：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處”。
[5]萊考夫：《女人、火與危險事物》，第283頁。“外圍”李譯本作“邊緣”。
[6]楊國榮：《史與思》，杭州：浙江年夜學出書社，1999年，第164頁。
[7]參見萊考夫、約翰遜：《我們賴以包養軟體保存的隱喻》，第7頁。
[8]楊國榮從價值層面細致論述了修己與安人、安蒼生的關系：“修己即品德上的自我涵養，安人、安蒼生，則是指社會整體的穩定和發展，后者顯然已超越了單純的品德關系，而與廣義的社會進步相聯系。這樣，我們便不難看到，品德關系上的自我完美（為己），最終乃是為了實現廣義的社會價值（群體的安寧與進步）。孔子的如上見解既分歧于無視個體價值的極真個整體主義，也分歧于排擠群體的極真個自我中間主義，表現了將個體價值與群體價值、自我實現與社會安寧統一路來的致思趨向。”（楊國榮：《善的歷程：儒家價值體系研討》，上海：上海國民出書社，2006年，第21頁）
[9]關于“本體論”與ontology的討論，可參見楊國榮：《道論》，北京：北京年夜學出書社，2011年，第1-8頁。
[10]艾蘭：《水之道與德之端》，張海晏譯，上海：上海國民出書社，2002年，第109頁。
[11]當然，這并不是說東包養sd方思惟中沒有植物生長的隱喻（如海格格爾對古希臘思惟中的“physis”的天然生長義做了出色的闡釋）。
[12]參見陳喬見：《公私辨：歷史衍化與現代詮釋》，北京：三聯書店，2012年，第247-309頁。
[13]陳喬見：《公私辨》，第376頁。
[14]孟德斯鳩：《論法的精力》，許明龍譯，北京：商務印書館，2012年包養網dcard，第368頁。
[15]費孝通師長教師曾用漣漪意象說明中國的差序格式：中國的社會格式“似乎把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈發布往的波紋”（費孝通：《鄉土中國》，上海：上海世紀出書集團，2007年，第25頁）。
[16]Edward Slingerland,Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Idealin Early China,Oxford University Press,2003,p.5.
[17]艾蘭：《水之道與德之端》，第88頁。
[18]陳赟：《莊子哲學的精力》，第5-6頁。
三、異者別之，弱者強之：“身家國全國”意象的當代轉化
[1]參見梁漱溟：《中國文明要義》，上海：學林出書社，1987年，第162-169頁。
[2]梁漱溟：《中國文明要義》，第169頁。
[3]梁漱溟：《中國文明要義》，第77-78頁。
[4]當然，這是相當粗略的說法。另一方面，身相對于家國全國的主要性，在中國現代能夠存在分歧的懂得范式，有待進一個步驟考核。
[5]這里表達的國身雷同似乎只是邏輯同構的、靜態的。實則否則。杜威概述《幻想國》教導觀：“當社會中每個人都能依照他的天然稟賦做無益于別人的工作時（或對他所屬的整體有所貢獻的工作），社會就能穩固地組織起來；教導的任務就在于發現一個人的稟賦，循序漸進地加以訓練，應用于社會。”（杜威：《平易近主主義與教導》，王承緒譯，北京：國民教導出書社，2001年第2版，第98頁）這就從特定的角度指出若何通過身之正義實現國之正義。但同時杜威又指出，“只要在一個公平的國家，它的軌制、習俗和法令才幹給人正確的教導”（杜威：《平易近主主義與教導》，第99頁）。易言之，身之正義的實現離不開國之正義。從身到國，復由國到身，二者是雙向的。相形之下，“身家國全國”則呈現為由中間到邊緣的單向邏輯。
[6]亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第8-9頁，1253a18。
[7]亞里士多德：《政治學》，第7頁，1253a3-4。
[8]萊考夫考核了英語中的“母親”（mother）概念，認為它是根據群集形式（cluster model）構成的，其群集形式中包括多種單一的認知形式：生養形式、遺傳形式、養育形式、婚姻形式、家系形式。分歧的形式可以重合，但也能夠分離。在現代社會，這幾種形式出現分離的情況越來越廣泛（參見萊考夫：《女人、火與危險事物》，第79-82頁）。
[9]《老子》中的“赤子”似以男嬰為原型：“未知雌雄之合而朘作，精之至也。”（《老子》五十五章）
[10]【明】胡廣、楊榮、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注：《四書年夜全校注》，第62、63頁。
[11]“子平易近”“國平易近”之辨，可參見劉梁劍：《國平易近意識的覺與夢》，載楊國榮主編：《思惟與文包養管道明》第十輯，上海：華東師范年夜學出書社，2010年。
[12]梁漱溟：《中國文明要義》，第83頁。
[13]參見劉梁劍：《人類后經學時代的中國哲學運思》，鄧輝、郭美華主編：《東方哲學》第十輯，2017年；劉梁劍：《可否跳出“現代”的掌心？》，《摸索與爭鳴》2018年第4期。
[14]許紀霖：《家國全國：現代中國的個人、國家與世界認同》，上海：上海國民出書社，2016年，第12頁。這里提到了宗教之于國家的意義。這或許可以從一個角度說明近現代康有為等人對儒“教”的盼望。在國家層面，孔教尋求現代版的神道設教，以制衡國家按其（利維坦）內在天性及中國救亡圖存的歷史慣性所導致的惟富強、利力是求的國家感性。這樣的國家感性缺少終極意義上的價值維度，似乎并不克不及真正以個體的傑出生涯為尋求目標。
責任編輯：近復
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