“見之于行事”與中華文明的歷史意識
作者：陳赟（華東師范年夜學中國現代思惟文明研討所暨哲學系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《山西師年夜學報（社會科學版）》2021年第1期
摘要：中華文明歷史觀的焦點，不是脫離歷史事務構造歷史的概念，也不是訴諸歷史過程之外的終極目標，而是強調“載之空言，不如見之于行事之深切著明”。這樣的歷史觀，不是尋求脫離質料而僅僅訴諸情勢的絕對廣泛性，而是強調即事以見理的具體廣泛性。由于這種歷史觀對不成逆的趨勢和復雜情境的開放，而內涵對如下取向的自覺防御和消解：即在經驗性與具體性之外另建以感性為基礎的邏各斯（logos），后者請求確定性與廣泛性，且只能以演繹方法與概念化運動而獲得幻想化模子。中華文明的這種歷史觀所凸顯的，一方面是對歷史的實踐性參與，而不是對作為對象的歷史的認識；另一方面是歷史的連續性，換言之，人通過歷史過程的綿延而獲得經驗，進而開啟整合往古來今的歷史年夜視野。
關鍵詞：行事；空言；具體廣泛性；歷史連續性；
中國思惟拒絕了將歷史過程與一個終極目標關聯起來并由此而觀看歷史標的目的與意義的做法，這一做法源自猶太—基督宗教的季世論，其實質是堅信歷史的意義與標的目的問題不成能在歷史內部解決，因此它試圖站在歷史之外觀察歷史，這就使得綿延著的歷史過程被人為截斷，而后將本來是連續性的歷史轉化為要么以神為中間，要么以人為中間的分歧紀元，這些分歧紀元在黑格爾那里則被納進精力自我發展的周期之中。但這將會導致要么將歷史引向以概念化方法加以把捉的歷史哲學，要么將歷史導向作為崇奉與啟示對象的歷史神學。在這兩種方法中，歷史自己總是被貶抑或被流放，歷史意識成了擺脫歷史或從歷史中逃離的意識。但是，中國思惟選擇的是別的一條途徑，它沒著名稱，難以從概念上加以固定，只是在與東方的“廣泛歷史”對比時，我們才勉強稱之為“具體歷史”。簡言之，它不是在歷史中追尋絕對者的蹤跡，而是以作為具體存在者的人及其行事為焦點。在這條途徑上，人們起首不是歷史的觀察者，而是歷史的參與者，歷史的觀察本來就是指導歷史行動的方法，因此它從屬歷史行動，而不是相反。東方的“廣泛歷史”傾向于以概念化方法掌握歷史的情勢，越是以嚴格的方法指向廣泛性，就越是傾向于加倍純粹的情勢，這就意味著質料的一個步驟步往除。是故廣泛歷史的構思最終獲得的是純而又純的不雜任何質料的歷史情勢，這種情勢也因擺脫了質料的影響而加倍絕對；而為了達到情勢的絕對性，又需求將歷史哲學建基于無預設的思維原則上，正如我們在黑格爾那里所發現的那樣，思維與存在的統一，保證了存在自己由思維建構起來，思惟的內容與存在的內容不貳，由此思惟化的精力通過自我分化而達到思惟與存在的對峙，而后又在更高層次回歸那種堅持了差異化間距的統一。與這種對情勢的青睞比擬，中國古典思惟不需求抽離“質料”，而是從“質料”出發，在具體的“行事”中展開歷史的思慮，懂得歷史的基礎范疇乃是通過對行事的系統化而獲得。
一、“行事”與“空言”
早在年齡時代，孔子就為具體歷史的途徑設置了一個基調：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明也。”【1】這一基調構成了孔子撰著《年齡》的基礎原則，它也是“欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”【2】的司馬遷撰寫《史記》所遵守的原則。《史記索隱》對之的解釋是：“孔子之言見《年齡緯》，太史公引之以成說也。空言謂褒貶長短也。空立此文，而亂臣賊子懼也。”“孔子言我徒欲立空言，設褒貶，則不如附見于當時所因之事。人臣有僭侈篡逆，因就此筆削以褒貶，深切著明而書之，以為將來之誡者也。”【3】孔子之作《年齡》，并不是表達其個人思惟、見解的論證性寫作，不是創立一種學說，也不是樹立一種理論，而是“述而不作”，因“行事”而顯現事理包養網比較。
關于“行事”，劉敞曰：“漢時人言行事、成事，皆謂已行已成事也。王充書亦有之。”劉攽也說：“‘行事’者，言已行之事，舊例成法也。漢時人作白話行事、成事者意皆同。”【4】王念孫進一個步驟指出：“行事”即“舊事”，即“故事”，“行者，往也，”“行事即舊事，”“《漢紀》轉業事謂近事，近事亦舊事也，”“所謂行事者即故事也。”【5】具體到孔子之作《年齡》，“行事”就是發生在年齡二百四十二年間的工作。【6】孔子的方法是即事明理，即例顯義，而不于事外立理，不在破例立義：“借事明義，謂借當時之事，做一樣子，”“是女大生包養俱樂部《年齡》借二百余年行事，使長短得掉著見于此之一事也。”【7】之所以不離事例而顯現義理，是因為“言理則虛，征事則實”【7】。
皮錫瑞說：
“載之空言，不如見之行事”，后人亦多稱述，而未必人人能解。《年齡》一書亦止是載之空言，若何說是見之行事?即后世能實行《年齡》之法，見之行事，亦非孔子之所及見，何故見其深切著明?此二語看似尋常之言，有令人百思而不得其解者，必明于《公羊》借事明義之旨，方能解之。蓋所謂“見之行事”，謂托二百四十二年之行事，以明褒貶之義也。孔子了解不可而作《年齡》，考慮損益，立一王之法以待后世，然不克不及實指其用法之處，則其意不成見。即專著一書，說明立法之意若何，變法之意若何，還是徒托空言，不如見之行事，使人易曉。猶今之《年夜清律》，必引舊案以為比例，然后辦案乃有掌握。故不得不借當時之事，以明褒貶之義，即褒貶之義，以為后來之法，如：魯隱非真能讓國也，而《年齡》借魯隱之事，以明讓國之義；祭仲非真能知權也，而《年齡》借祭仲之事，以明知權之義；齊襄非真能復仇也，而《年齡》借齊襄之事，以明復仇之義；宋襄非真能仁義行師也，而《年齡》借宋襄之事，以明仁義行師之義。所謂“見之行事，深切著明”，孔子之意蓋是這般。故其所托之義，與其本領不用盡合，孔子特欲借之以明其作《年齡》之義，使后之讀《年齡》者，曉然知其年包養俱樂部夜義所存，較之托之空言而未能征實者，不益深切而著明乎?【8】
皮錫瑞指出，孔子假借年齡時代之行事作為例證來闡發義理，這不僅可以防止空言未能征實之弊，並且使人易曉，可以掌握。就似乎法官斷案的準備，假如僅僅熟記律條，而不克不及充足鉆研案例，獲得從經驗中歷練來的實踐聰明，那么斷案就會出現問題。不僅這般，就是連《年齡》的“存三統”“張三世”“黜周”“王魯”這些看似抽象的主張，在皮錫瑞看來，都是通過“借事明義”的方法闡發的。【9】將《年齡》借事明義與法官之與案例關聯起來，并非皮錫瑞獨見，事實上，二程曾云：“《詩》、《書》載道之文，《年齡》圣人之用。……《五經》之有《年齡》，猶法令之有斷例也。律令惟言其法，至于斷例則始見其法之用也。《詩》、《書》如藥方，《年齡》如用藥治疾，圣人之用全在此書，所謂‘不如載之行事深切著明’者也。”【10】二程以為法令之有斷例，才幹使法令之用彰顯。而《年齡》之言道，具體化外行事中，則道在用中顯現，“載之行事”而達到的“深切著明”恰是在其運用中。這是不離事言理、不離例言義的意義，它指向在具體的行事中運用義理，猶如法官在具體的斷例中掌握法令。二程的另一個譬喻是道即藥方，而《年齡》供給的并不僅僅是藥方，而是用藥治病，對癥下藥，分歧的行事可以彰顯分歧的義理。
“載之空言”意味著脫離“行事”的抽象言理，而“包養一個月價錢見之于行事”意味著寓事理于行事之中。在本日的智識脈絡里，所謂“空言”，可以擴展為兩種懂得：一種懂得是以脫離具體“行事”（歷史事務）的純粹理論的態度、以脫離經驗性事務及其脈絡的概念化方法樹立的歷史概觀。這種理論概觀將歷史作為一個客體化的對象加以掌握，將人與歷史的關系導向認知與對象的關系，這樣的“空言”，當然可以在理論層面實施操縱，但在具體的歷史過程中，卻分離于原發性的歷史行動。另一種懂得則是脫離“行事”自己的價值判斷，即站在歷史事務之外而不是進進事務的情境中而對之施以價值評判或意義褒貶。由前者而獲得的是被范疇化、理論化的歷史，“行事”自己在此蛻變為范疇、理論借以達成本身的論證資料；在后者，行事自己被視為承載價值或品德判斷的資具。這兩種方法，都脫離了“行事”自己及其脈絡而對之進行抽象的、往語境化的懂得與評判，由此歷史本身被降落為容納理論與價值對舊事參與或干預的資料，而“行事”本身并無獨立或內在的意義，它只是有待范疇或價值往充實或填補的空泛容器。【11】這種純粹理論化的態度與事外的褒貶以某種認知性態度將主體轉化為歷史事務的旁觀者，行事被視為發生在歷史地道中的過往而得以與現在的我們隔離，其影響或效應不再延續到我們置身此中的當下，由此行事被化約為作為認知客體的對象。“見之于行事”因此可以懂得為對這樣的取向之自覺防御或先行消解：即在經驗性與具體性之外另建以感性為基礎的邏各斯（logos），它請求確定性與廣泛性，且只能以演繹方法與概念化運動而達至。邏各斯的傳統彰顯的是純粹理論態度的優先性，它與尋思的生涯樣式相關，在古希臘愚人那里被設定為人接近神的最高能夠性。但由于它的適用范圍只能是社會甚至人類中極少數的“愚人”，故而古希臘愚人為了說服更多的人，不得不采用與哲學的“邏各斯”并行的另一種精緻東西，即神話（muthos）的創制。【12】但無論是“哲學”還是“神話”，都傾向于從行事中脫離，因此這二者并沒有給“行事”預留充足的自立空間。【13】“見之于行事”作為中國古典歷史意識的“宣言”，它沒有為猶太—基督教傳統的歷史觀預留地位。根據那種歷史觀，“行事”自己連同“行事”地點的人間社會本身并不具有獨立的意義，而只是表征并呈現出天主那連續性的參與與干預行動，而這種行動的目標乃是將歷史終結于一種非歷史的此岸，歷史得以運轉的主軸則在基督存亡事務中達到歷史戲劇的飛騰，未來作為天主意圖的展開使得歷史成為對人類的一種季世論審判。假如“行事”本身就具有內在的意義，那么一種非歷史的目標或絕對者對“行事”的植進也就不再被需求。
“見之于行事”顯現的不是對純粹理論態度優先性的確定，也不是對在某個時刻能夠透析歷史終極目標之“迷思”，相反，它是對“知行合一”甚至是對“行”的優先性的強調：回到“行事”自己，只要通過“行事”自己，義理才幹鮮活地對人顯現。“行事”當然是發生在過往之事，但它一方面是“行”——即人的行動，另一方面是“事”——即作為行動過程與結果的事務。“行”意味著人的有目標的行動，人通過幹事情而滿足需求、表現本身，就此而言，“行”關聯著人的內在心性，是內在心性的內在表達；“事”則是這種表達的客觀化，“事”以某種方法被“行”展現出來，展現在必定的場域之內。一旦“行事”進進某一場域，它就會被認為與其他事務、其他的行動者發生關聯，由此，“行事”就不再僅僅對行動者自己有興趣義，就不再是行動者個人的心性表達，而是成為社會及其歷史場域的關聯之網中的某一網點，此一事務不單會參與其他事務的關系，并包養ptt由此而成為更年夜場域或脈絡中的要素，由此而引發其他的行動；反過來，“行事”一旦在某個場域被實施，行動者的行事的動機就不克不及僅僅從行事者自己的內在心性來判斷，而是必須從他與這個場域中的人與事，甚至是這個場域的當下趨勢來懂得。
“行事”即人事，它是由人實施的，只需它發生在社會場域，它就同時關聯著人與人的關系。“行事”能夠由別人，也能夠由他事而引發，反過來，只需它被實施，就能夠對別的的人與事產生影響。所以，“行事”已經不在該行動主體的測知與掌控的范圍之內。因為它一經被實施，就會被引進某種場域，而那個場域中的參數，包含常數與變量等等，往往不克不及被通明化。換言之，“行事”一旦進進社會歷史過程，它就會自發地發生感化，以超越人的目標與智能的方法感化于其他的行事主體，并引發新的“行事”。“行事”的客觀化還意味著，它有本身的邏輯、條理與次序，這就是事之“理”，事理意味著內在于工作自己并使得工作成為工作自己的法則。分歧之事有分歧之理，事理將分歧的“行事”區別開來，道則貫通了分歧的事理。
二、“行事”與具體廣泛性
方以智說：“曰‘事理’者，謂其路可由而文可見也。”【14】路之可由者謂道，文之可見者指理。“事理”既然可以懂得為“道”之“理”，即道之次序、條理，在這里，主詞是道，而理乃表述道之次包養合約序；又可以懂得為以“道”限“理”，這里的主詞是“理”，“道”構成對“理”的限制，其所謂“理”皆可“道”之理，道行之而后成，故而事理意味著其理可以“見之于行事”，成為實踐的原則。焦循說：“何為道?道者行也。凡路之可通行者為道，則凡事之可通行者為道也。通而四達不窮者為年夜道，即為達道。雖通行而致遠則泥者為大道，其荒僻險仄、孤危高大不成通行者非道也。”【15】事理者，外可作為行事的原則，內則可化為人心之品質。就后者而言，人在其行道中有得于心者則是“德”：“何為德?德者，得也。得乎道為德，對掉道者而言也。”【15】“德者，行焉而有得于心之謂也。則凡行而有甜心寶貝包養網得者，皆可謂之德矣。”【16】行事關聯著“事理”，其在主體內部則沉淀為“德”，后者乃是后獲性的內在品質。事理通過內化為德而主觀化，通過展現外行事中而客觀化。由此，這樣的事理自己是實踐性的，它唯有對著“行事”開放本身。
事理由于與“行事”相關，作為實踐之方法與原則，它必通達時義。“道有理也，理有義也。何謂理?理者，分也。何為義?義者，宜也。其不成行者非道矣。可行矣，乃道之達于四方者各有分焉，即各有宜焉。”【15】了解的人必須通達于事理，達于事理的人必能明于權變之義，《莊子·秋水》云：“了解者必達于理，達于理者必明于權。”所謂“權”，就是隨時變通以合于“義”。【17】“義”并非後天、超驗的廣泛之物，而是隨機應變、隨時變化者，它意味著對時間、條件、形勢、情境等諸多原因的合宜性。【18】因此“義”并無必定、凝結的規定，而以跟隨形勢變通為要：“義者宜也，隨處隨時，步步移換，非有必定。如：當東則以東為義，當西則以西為義；當東而西則不義，當西而東則不義。當立則立為義，當坐則坐為義；當立而坐則不義，當坐而立則不義。以此推之，步步有義，刻刻有義。”【19】“義”并不是將一切能夠包含此中的絕對廣泛性，而是以適宜、適合為其本質，在每一分歧情境下，“義”都展現了分歧的甚至獨特的內容，這種獨特徵與“行事”的一次性及其脈絡的特別性相關。但這并不料味著，“義”缺少廣泛性，毋寧說它展現的是一種根植于情境與脈絡的具體廣泛性，即使是分歧的存在者，只需在這種特定的情境下，都會無破例地這般“行事”，人同此心而心同此理，只不過這種心思上的相通并不等于運行在思惟中由概念保證的情勢廣泛性，后者抽離了質料與內容。在“義”中顯現的具體廣泛性是那種扎根于質料、內容、性格與情境等等之中的廣泛性，它無法被化約為抽象的情勢，這意味著“義”的顯現必須根據情況、形勢的變化而不斷自我調整。與“行事”有著內在關聯的道和德，其落實最終都在“義”上：“弗宜則為掉道，掉道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其義。道而不德，其掉也愚。理而不義，其掉也賊。故《傳》曰：‘和順于品德而理于義。’‘理于義’者，分于義也。分于義，則‘各正生命，保合年夜和’。惟明乎全國所行之路，而如其所宜者趨焉，于是各得其所而不亂，而全國之命立于圣人，故《傳》曰：‘窮理盡性，以致于命。’”【20】
事實上，漢語往往“義”“理”連用，即根據事之分歧而分別事理，使之各得其宜；行事者必通于事理、切于事理，而后其所行之事方能遵守工作自己的邏輯。《莊子·人間世》謂“行事之情而忘其身”，即循其理而行其事，則事方可得以治而理。然事理有兩個層面，即當然與所以然。朱子釋《論語》云：“平易近可使之由于事理之當然，而不克不及使之知其所以然也。”【21】對事理的通達，到了明其當然的層面，了解應當做什么事、不做什么、若何往做此事，但卻不知何故做、何故不做、何故這般而做。何故做、何故這般而做等，則是事理之所以然的層面，這是事理的更深層次，此層次通極于道，朱熹別之為天理。【22】天理并非具體事、物的必定之理包養價格ptt（無限之理），而是通極于一切事、物之共通之理，也就是全國萬物之共由之道。事理、物理因事、物之有分限而有區隔，是故不得不異，而道則通眾理于一。王船山謂：“道者，六合人物之通理，即所謂太極也。”【23】但這并不料味著，道是超出性的絕對者，只需掌握了道，就可以一勞永逸地洞達萬事之理；相反，道展開為事之理，事理無窮，道也不成能在某個時間段內充足、完整地顯現，甚至，由于行事之開放性，道之顯現也必定是無盡的過程；而對于道的掌握，只能通過已有的事理，這就是說，事有其理，理能通道。
具體行事總是發生在某一場域，從而與其他行事甚至場域自己發生關聯。行事與其他事務之間，與地點場域之間，有著本身的交互感化的機制與邏輯，從而構成必定的“勢”。“勢”是分歧“行事”結合在一路、彼此交互感化而累積地構成的趨勢和情境：作為趨勢，它指向某種不成逆的動能，或具有某種本身演變為特定潛在局勢的契機——它自發地引導著事物依照其標的目的而運作，它是一種沒有請求者的請求，也是一種沒有推動者的推動；作為情境，它誘發新的能夠性，同時又成為這些能夠性在此中天生與運作的條件與佈景，它構成歷史的格式與現實情勢。“勢”不是人類感性根據幻想化的模子與主觀目標、意志而人為建造出來的趨勢與情境，不是主體的主觀性在事務中的投射，而是諸行事與各場域通過效能性聚集與自發性演變而天然構成的動能，不僅“勢”是這般，即使是事理也是這般。
“行事”發生在時間中，具有理與勢兩重向度。無論是事之理，還是將事包括此中的情勢，皆在時間的變化中隨時推移變化。時間的變化無窮，這使得我們無法從某一情勢中抽離失事理轉而往請求一切情勢；相反，不單要循理還要遵勢，以參與勢或轉化勢的方法，讓工作遵守本身的法則本身完成本身，這是行事的最基礎原則。在這個過程中，人所能做、所當做的與不克不及做的、不當做的之間，就是主體權能的界線，也是“天人之際”的內涵。由于事與事之間，事與場域，事與時、勢之間，總是處在流動過程中，無始無終，其變化的參數既無法被預先設定，也無法被充足把握，因此事變自己充滿無法被概念穿透的偶爾性與生疏性。基于幻想化模子的理論設定以請求行事，它包括著的假設是以能夠性來規劃包養意思現實，以被人的目標性意圖馴服的未來強制性解釋過往，使之服從人的包養意思目標。這里面隱含著天人之際的掉衡。歷史作為諸行事構成的場域，本可以以史為師，鑒往知來，但東方近代的歷史哲學卻以目標性的未來改革過往，所以，歷史哲學對過往的解釋就轉變為一種對某種幻想規劃的主體當下的概念組織與觀念動員，過往的歷史解釋或許轉變為現在某種集體行動的正當性基礎，或許成為意識形態動員東西。這樣，研討歷史便是制作歷史（making history），歷史成了被制作的對象，將前人制作為適合當前需求的觀念化產品，歷史人物與歷史事務變成了當前意識形態在歷史中的外化與變形，而處于政治斗爭中的分歧集團則爭奪對歷史事務與人物的解釋權。由此而達成的歷史解釋，由此而被制作的歷史，本質上是往歷史化的。以這樣的方法，歷史中的行事及其人物被壓縮為由圖式化所決定了的“情勢”。但是，它無法防止懷疑主義的挑戰，更主要的是，“世界對于我們所意欲的次序，從未完整地加以歡迎：在我們為了作為所投射出的模子，和將眼光固定于其上并最終所能實現的，這兩者之間，不成防止地遺留著一個間距（écart）。簡言之，實踐總是幾多會出賣理論”【24】。在中國古典思惟中，被關注的不是由幻想化的目標而從思維中演繹出來的理念，而是內蘊外行事與形勢之中的現實之理。前者求事外之理，被王船山稱為“閉門造車”而又妄圖“出門合轍”【25】，后者則是“即事窮理”，船山強調：“有即事以窮理，無立理以限事。”【26】船山將那種以思維中演繹出來的永恒觀念之理往請求世界的做法視為“異端”：“故所惡于異端者，非惡其無能為理也，冏然僅有得于理，因立之以限全國也。……此私為理以限天，而不克不及即天以窮理之說也。”【26】換言之，無論是行事、形勢抑或世界自己，其次序是內在于現實之中的，只能從現實世界根究其次序，而不是以主觀虛設的次序請求現實世界與具體個人。即使德能如圣賢者，也并不克不及夠在時間、歷史、事勢之外而為人性政事等先驗地確立抽象的廣泛原則，以規訓向著行事以及與之關聯的時間、情勢等開放的具體性，相反，而是應當“隨時有作，順乎風氣之宜，不後天以開人，各因時而立政”【27】。不是抽象地涵蓋并吸納一切特別性的廣泛道理，而是深刻具體廣泛性之中的聰明與審慎，才是歷史性保存所應擁有的品質。孔廣森云：“理不窮其變則不深，事不當其勢則不切。高論堯舜之道，而無成敗之效，則不著不明。”【28】深切著明通過空論事理的方法無法達到，只要通過理窮其變、事當其勢，也就是將具體性與廣泛性結合起來的方法才幹達成。
理與道內在于隨著時間而流變的世界，事與勢皆在流變的世界中不斷隨時變化。內在于世界之中的人不成能抽身而退，成為一個尋思的旁觀者。因此，他的行事自己就是與事理、與世界打交道的方法。統一個行事，就其作為行事者的自我表現而言，它僅僅關聯著行事者自己，但它一旦在既有場域中發生，也就具有了客觀的能效，它對既有場域中的別人、他事能夠構成影響。由于這種影響又引發其自己的回應，這就將這一行事自己納進了事務效應的復雜鏈條，這一鏈條連接了行事與行事、行事與場域、場域與場域，在它們彼此之間樹立交互指引關系，由此不斷擴展直至整個世界視域。統一行事即使在其源初發生的場域中，對于這一場域中的分歧要素（事與人）也會具有分歧的意義，但年夜體而言，由于與該場域及其他構成要素結合，因此該場域在某種意義上定義了這一行事在此范圍內的意義。可以確定的是，行事者自己具有選擇的權能，他可以本身確定做什么、不做什么、若何做。這是在其權能范圍之內的工作，雖然他能夠自己也處在某一場域中而有不得不這般的苦處。但遵守事理的邏輯，意味著他不克不及將工作僅僅視為其內在心性的表達與表現，並且還要考慮工作在場域中引發的動態效應及后果，以及別人若何對之做出回應。但就行事在場域中因與別人、他事的關聯而被客觀化而言，某一行事由于必定會納進分歧場域，納進分歧的事務包養感情鏈條系列，而引發事理之變化，它會觸發什么、會引發什么，會給行事者自己帶來何種影響，這些對行事者自己而言都很難預知。特別是當某一個行事通過別人的回憶或書寫而進進歷史場域時，由于它脫離了本來的場域而被移進了與新場域、新要素的新的關系中，它在此情況下會影響什么、會引發什么，更非此行事的原初主體所能預知、所能掌控。無論是在原初場域還是在歷史場域，此中都有不成測知的情況與原因，就此而言，它不克不及僅僅被懂得為單純的作者通過自覺行動而創造的產品，其中有“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）的超越了個體權能之外的天命，其發生機制與運作邏輯，對于一個具體的行事者而言，可謂具有無法充足通明化的自發性，因此隨時有天命、時運的參與。
具體的行事作為人所行之事，發生在人事這一原初的場域之內，但人事自己又在結構上關聯著六合宇宙，由此而有包裹一切的整體性的宇宙論視域。行事作為人間事務，在宇宙論視域中，與天道、隧道有著必定的關系。《素問·氣交變年夜論》云：“夫道者，上知台灣包養地理，下知地輿，中知人事，可以長久。……通于人氣之變化者，人事也。”【29】張志聰《素問集注》云：“人居六合氣交之中，隨四時陰陽之變化者，人事也。”【30】雖然《素問》討論的內容現在已被歸于醫學范疇，但古典醫學與政治學、宗教學等等學科并沒有完整分離，而是在交互的關聯性中被對待的。宇宙論視域為行事供給了由天、地、人構成的三重坐標，它們是懂得“行事”的三重不成或缺而又彼此關聯著的維度，並且這里的“人”不僅包括生者，並且還包括以鬼、神形態存在的逝世者，畢竟有些行事自己就是事鬼、事神的，當然，即使是事鬼、事神的行事自己也同時是發生在生人與生人之間的人間事務。由此，“見之于行事”分歧于“載之以空言”，它不是往除質料，達到純粹的“情勢”，相反，而是從作為“質料”的行事出發，走向由事與事、人與事、事與勢、勢與理、理與道、人與天等等構成的復雜而豐富的關系性整體脈絡。在這個整體性的年夜脈絡中，此中的諸要素之間相即相進，彼此滲透，交互感化，分歧的區域之間也呈現跨域性台灣包養網映射，每一個部門都映現著結構整體。主體的權能界線即人之所能與天之所能的分界問題，必須在通古今之變的視野中才幹開啟，因為后者意味著一種“合往古來今而成純”【31】的視野，保存者對于這個整體格式才幹有更透徹的掌握。
三、中華文明的歷史意識
歷史本來就是對人之行事的記錄。《說文》：“史，記事者也。”段玉裁云：“《玉藻》：‘動則左史書之，言則右史書之。’不云記言者，以記事包之也。從又持中，中，正也。君舉必書，良史書法不隱。”【32】傳統歷史記錄的是人的行事，在文明初期則更多是帝王圣賢好漢人物的事跡。由于帝王把握治全國的權柄，其一舉一動、一言一行都舉足輕重，故而皆由史官記錄。《禮記·曲禮上》：“史載筆。”孔穎達疏云：“史謂國史，書錄王事者。王若舉動，史必書之；王若行往，則史載書具而從之也。”【33】記載現代帝王在位期間之行事的實錄體，自蕭梁時代即開先河，《唐實錄》以后代代沿襲，蔚然成風。行事是廣義的，它不僅僅是人之行動，也包括人之言說，在必定場合，說什么與不說什么，甚至緘默自己，都是行事；或許說，言與默乃是行事的分歧方法【34】，是參與某種形勢與場域的方法。“左史記言，右史記事”【35】表白歷史包養留言板在原初的意義上記載的就是人的言行，即行事。因行事的性質分歧，史也是多樣化的。一個人平生之重要行事，即其個人之史，或謂傳記，或謂行狀；一家一族之重要事跡，其榮枯興衰、世代更替，是為家史，或為族史；一國之主要人物之行事、軌跡及命運，是為國史；國史之上，猶有全國之史（世界歷史），所記錄之行事雖包養俱樂部發生在某國或某族，然其影響所及則關乎人類配合命運。
行事之記錄有各種體例，但最常見的則為編年體。杜預《年齡左氏傳序》曰：“記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年。”【36】即以時間為線索來記錄事務。時間自己也必須被鏤刻編排，漢語“歷史”中的“歷”，即歷法，它就是一種編排時間的方法，天干、地支、二十四節氣等構成了鏤刻編排時間的一種方法，它自己就是用宇宙內的事物來標識、刻度時間。在沒有時間的“掉年”歲月，“年夜庭氏之有全國也，不辨陰陽，不數日月，不志四時”【37】，則先平易近的事跡無由被記憶，歷史意識也就無法產生。“‘歷’的出現，對‘時間’之循環性編‘時’，是‘史’能產生的關鍵要素之一。”【38】李紀祥指出：“‘歷’與‘史’的差別，從‘時間性’上來說，其差別在于‘一次性’的給定，並且是不循環，不重復的，這‘一次性’就好像一種‘釘在墻上’的日歷性情，一張張撕往的逐日，標注已逝過去的不成替換性。‘一次性’的語義，就是在昭告那被釘在墻上（釘在時間上）的‘人事’，能擁有一個‘一次性’的可識別之身分識別證，這個‘證’的情勢，就是時間性的‘編年’。是以，對待一個‘事’能否為‘歷史’的，就看它能否擁有本身存在的一次性證明——‘編年’恰是其一。……‘歷’有循環，此謂天道循環；人在‘歷’所表達的‘時’中，則是線性的，代代分歧，歲歲年年均分歧，無論歷或天道若何循環，在循環中的人，則皆是一次性的；這樣，‘天時’與‘人時’就有了分歧。歷與史的差異，在‘本紀’之中特別明顯地明示出來，‘本紀’中的‘帝世’與‘紀元’的意義，在于‘年代日’之上再加上一個帝號——漢武帝太始元年、漢光武帝建武元年……等，這才是‘史’中真正的‘編年’之義。‘編’，就是‘釘在墻上’、‘鏤刻于時間之上’，給予一個一次性的‘身分證’；由此，人間有了刻畫；編年，是時間之從屬于人的編制，有其符號編制。是以，編年之史的出現，就意味著人的‘一次性’的本質已被揭出，并有了情勢上的表現；並且也意味著人意識到了時間之流逝性的本質，必須要及時用‘編年’之方法把握與記憶。我們可以說，‘史’中的‘何謂編年’之義，是‘人’的，是‘一次性’的，是給定一個身分識別證的，是線性的，是不成重復的、不成易的。”【38】
行事是一次性的，一旦實施，它便由過往之物通過編年的方法成為歷史，編年是將行事納進時間—歷史脈絡之中的方法。一旦被編年，行事便在物理時空的世界里與我們拉開了距離，即使我們以同樣的方法再度將其實施，但被實施的行事與原有的行事已經無法被歸進雷同的脈絡，經過編年它將獲得的是新的成分標識。行事的一次性意味著它無法在同樣的情況下被以同樣的方法實施，也無法產生同樣的效應。行事不成能以同樣的方法被再度經歷，並且，作為生涯的故事的環節，行事及其效應，在本然的意義上是無始無終的，它里面具有能夠永遠也無法被充足通明化的情節，具有能夠最終也無法被次序化、系統化的混沌，甚至能夠是無法透析其意義的事實、事態與事務的堆積。行事的一次性與性命的一次性呼應，但在物理時空已經完成的既成行事，在人的親身經歷時空中則能夠會一次次地以分歧的方法被從頭經歷、從頭親身經歷，親身經歷者借助于它開啟敞開當下地位及其走向的窗口。通過對既成行事的親身經歷而展開在新的脈絡中的行事，這就是歷史性存在者的最基礎特征。那在意識中親身經歷著過往行事的人與在現實中開啟未來的當下行事者，乃是統一個人。作為歷史性的存在者，他不成能通過某種概念化的歷史理論所提醒的歷史規律與歷史目標來開啟他當下的行事，而是帶著舊事親身經歷的歷史感而展開當下的行事，把本身遣送到他的未來。是行事的親身經歷所內蘊的歷史感，而不是行事者攜帶著的某種系統化的歷史哲學、歷史神學或歷史理論，也不是歷史學家的態度與技藝，才真正構成了歷史性存在者在其活生生的行事生涯中的基礎向度，即使其歷史感由歷史學家的歷史書寫所激發，但作為歷史存在者的個人在最終的深度上也必須以他本身的方法親身經歷行事，成績其歷史感。
基于以上認識，史學作為培養并晉陞人人皆有的歷史感的學問，必須以行事為出發點，而不是以抽象的概念為基礎。當東方的歷史哲學在形態上從思辨到批評與剖析的歷史哲學，最終回到加倍平實的敘事主義歷史哲學時，這可以視為從東方脈絡出發對作為歷史之基礎事實的“行事”之回歸。但是這一回歸自己卻被限制在歷史學家通過歷史文本對行事的敘述中，恰是敘述使得行事的記憶成為能夠，由此而導致了一種危險，這就是所謂“無物超越文本之外”——它確證的只是這樣一種狀況，“歷史哲學一向忙于將語言哲學的勝利解釋給歷史寫作。它馴服地接收語言哲學的領導和激勵”【39】。但是，中國古典思惟卻認識到唯有通過“行事”的親身經歷，而不是基于語言的文本和理論，才幹真正培養歷史存在者的歷史感。錢穆曾極具洞見地指出：“中國史學最精邃之深義所存，乃在其分年分人逐年逐人之記載，初若不見有事。則亦無怪治西史者返讀舊史，稍窺數頁，即茫然不知其頭緒之安在，而遂謂中國舊史只是一堆史料，而又未經收拾矣。”【40】只要對那種習慣了現代的理論化的眼光而言，只要對那種已經適應了歷史感由歷史觀的方法給予的人而言，中國古典的歷史書寫才是一堆散亂的史料堆積；對于從傳統中國的經史之學出發的學者而言，舊史自己既有史事的變化，又有通經的常道。只要那些剝離了歷史事務與歷史人物自己的意義，而將意義完整交付給歷史人物與事務之外的理念或超出者們，才會將中國的歷史書寫視為無意義的資料堆積。
但是，“中國歷史自從西周中葉，共和行政下及宣王中興，那時開始有史官逐年逐月每日的記載。此一軌制，直到清末，將近三千年。此項記載，年夜體說來，從無中斷過。”【41】這一從來不曾間斷的對人事的書寫自己表白：假如不克不及從本身獲自得義，那么它就不成能耐久不息，也是不成懂得的。“若讀《通鑒》，此諸事渾融一貫，可見其在此時局下之一全相。既不分別獨立各為一事，則其間之彼此關涉，彼此牽連，孰為因此孰為果，孰為主而孰為從，其所影響于后代者輕重久暫各若何?其復雜錯綜之情，在作史者惟求按年排列，初若可以無所專心，而讀史者則過去史跡俱陳，如進建章宮，千門萬戶，內自相通，正可恣其隨心游覽，由此門出者由彼戶進，由彼戶出者由此門進，一宮之建造，則決不以一門一戶為限隔。這般，乃能使讀者了然于當時歷史之本相。”【41】只是如其所是地記錄行事，而不是以預先的某種理念，將事務視為某種觀念的論證素材，這樣的記敘方法反而更能彰顯工作自己的起承轉合，呈現工作自己的邏輯與結果。行事的連續性中有本末，有常變，而中國人對于人事特別重視“本末常變”四個字，人事有本有末，又有常有變，能把一件事分著年記載下，一年中又分著月日時記載下，這才可以記載出這件工作演變的本相。【42】
分年分人逐年逐人之記載，看似“行事”的堆積，以致于王安石譏諷之為“斷爛朝報”【43】，但這里其實有著對以某種觀念和價值對行事過度化、單一化解釋的警戒。普勒姆（J.H.Plumb）區分歷史與過往：“歷史并不是過往。所謂過往，歷來都是人們有目標地創造出來的意識形態，意在把持個人、激活包養網dcard社會，并激勵各個階層。一切概念當中，遭濫用水平最高者生怕非過往這個概念莫屬。”【44】而“真正的歷史，指的就是如實對待事物，無論這樣的歷史就會同社會中的智者所論定的那個過往發生怎樣的沖撞”。但他斷言，真正的歷史只要在東方批評性的歷史學那里才幹真正給出：“自文藝復興以來，歷史學家當中就逐漸生發出一項決心，那就是嘗試依照工作的本來面孔考核并懂得工作，不再為宗教、平易近族命運、品德或許軌制之神圣位置效勞；確切地說，就是嘗試將超脫性、洞察力以及明智上的懂得力引進人類敘事當中。歷史學家的目標也日益明確起來，那就是依照工作的本來面孔對待事物，并據此對社會變遷過程展開敘事，這樣的敘事全然以歷史根據為依托，并放棄其他立場上的一切訴求。在我看來，此乃東方特有的發展進程。”“中國的史學發展進程卻也從未衝破女大生包養俱樂部導向真正歷史的最后藩籬……中國人歷來尋求博學，可是他們從未發展出批評的歷史學，后者是東方史學家在過往兩百年間的標志性成績。說白了，中國史學家從未嘗試過將包養甜心網歷史視為客觀懂得之事，更別說獲得這方面的成績了。”【44】
普勒姆對于歷史與過往的區分有其公道性，這個區分的佈景恰是猶太—基督教傳統對過往的基于季世論的未來化解釋，這種解釋將“過往，甚至一個人的性命”，視為“一部鋪展開來的戲劇，一部將由未來予以完成的戲劇。一切人，好像一切的歷史，都是天定數運的展現”。【44】于是，特定的文明就能夠以那種轉化了的選民氣態，將本身視為廣泛人道的代表，從而賦予其帝國馴服以正當性，而這一切都通過神圣過往的基礎神話或意識形態建構來完成。特定的文明，被視為“更接近天主以及神圣之道”，由此，“便成為一個法庭，一切歷史都需求在此接收審判”【44】。過往的意識形態化解釋與神學解釋在近代東方交匯，由此而構成了近代以來的“過往”神話，活著界歷史的“歐洲時刻”，人類的過往被視為基督到來的準備，而其未來則被刻畫為基督的再次降臨；其世俗化版本則是某種烏托邦性質的“無質料”沖突與無時間張力的美妙理念社會（“地上天國”）。一切這些都為批評歷史學準備了背面條件，恰是在戰勝過往的種種意識形態解釋、神學解釋、目標論解釋等對歷史的歪曲與變形中，批評的歷史學才成為必須，依照工作本來樣子對待歷史才成為歷史意識的本相。就東方內部而言，猶太—基督傳統的歷史意識最終破壞了種種異教的歷史觀，構成了東方文明的一統性歷史觀，其實質是以季世論的未來主導對過往的解釋。但是，在中國古典思惟中，對“行事”的青睞則已經包括對任何情勢的“事外之理”的防御。當然，在中國現代，可以看到對歷史的天命解釋，但這并非如普勒姆所說僅僅是為統治供給符合法規性的意識形態解釋，相反，它并非由歷史學家附加給過往的人為創造的觀念，而是當時的政治生涯與日常生涯中不成或缺的客觀存在的意識親身經歷內容。現代中國的歷史學家雖然是王朝的官員，但這并不影響其歷史書寫尋求秉筆直書的精力，即使這種實事求是的直書遭到來自統治階層的壓力，譬如司馬遷遭遇了宮刑之苦，而南史氏直書崔杼弒君則是以性命為代價的。恰是天命與天道的觀念，賦予了歷史書寫以神圣性，從而被作為一種精力志業來尋求，而不因皇權的壓力而改變直書“行事”的傳統。在這個意義上，古典中國的歷史意識中本已包括普勒姆所謂的拒絕意識形態化解釋、尋求歷史本相，但古典中國的歷史意識并不拒絕為政治，為宗教、平易近族命運、品德或許軌制效勞，只不過這一切不是以為了效勞而使得過往發生變形或歪曲的方法達成的，相反，實事求是地書寫歷史，就能夠供給匡正時代問題與病理的視角。
普勒姆還有另一斷言，即：“中國史學從未發育出一套自我批評的機制，以及發現歷史本相的機制，從未對歷史歸納展開無情考量，也從未對文獻卷宗實施有目標的追索以便證明相應的假設，而這一切恰是東方史學的特質地點。……歷史問題的缺掉，令中國人的心靈很難觸及歷史問題。”【45】普勒姆對中國史學缺少自我批評機制與發現歷史本相機制的斷言，只需認真研讀劉知幾《史通》、章學誠《文史通義》、王夫之《讀通鑒論》《宋論》等著作，就可以知其所言虛妄不實。而中國人之所以被認為缺少真正的歷史意識，被歸因于歷史問題之缺掉，這個缺掉的內涵被認為與如下狀況相關：“對中國史學家來說，對中國學者來說，過往從他們本身的時代延展而出，好像年夜海一樣，隨著風浪四處漫卷，毫無界線可言。中國不曾經歷延續數個世紀之久的文明塌陷；也不曾發生過宏大的崇奉反動，令往昔時代構筑起來的半壁文明山河歸于塵土。”【45】反過來說，東方文明經歷了數個世紀的文明塌陷，一個平易近族對另一個平易近族的代替，以及由此而發生的平易近族更替與文明斷裂，被視為培養東方歷史意識的現實泥土。但是對于中國，自謝林、黑格爾以來，東方人看到的就是缺少文明變遷與平易近族更替而一向堅持著無法懂得的穩定性與連續性。但是，在對中國的懂得上，普勒姆是倒果為因的：恰好是中國文明深入的歷史意識使得中國在平易近族更替與王朝變遷之后依然堅持連續性與穩定性，這種沒有東方那樣發生的崇奉反動與文明毀壞，恰好是中華文明深摯的歷史意識之成績與后果。
普勒姆一向沒有興趣識到，東方歷史意識的最基礎性問題在于這樣一個悖論，這個悖論根植于東方的存在親身經歷的符號化情勢（神話、哲學、宗教等等）之中，修昔底德的例子業已提醒這種悖論：“吊詭在于，若將意義賦予歷史，他就必須拋棄歷史。”【46】基于猶太—基督傳統的歷史意識的焦點在于，不是通過過往探尋未來，而是通過與未來關聯的目標而往解釋甚至改革過往，因此這同等于創造一個證明季世論未來之正當性的過往的方法讓歷史的過往退隱。而普勒姆對過往與歷史的區分其實也包括著西蒙·莎瑪所提醒的如下的意識，即“歷史學，借使倘使真要成為一門批評性的學科，就必須成為‘過往’的敵人”【47】，盡管他以此特指剝離對過往的意識形態解釋，回歸歷史；但是猶太—基督教傳統恰好是通過將歷史的過往虛無化的方法從頭設置過往，以使其成為通向彌賽亞未來的“天意任務”的表征。一切這些，都必須以犧牲“行事”的歷史性，尤其是其意義的內在性為代價的，進一個步驟言之，由于“行事”是人的活動，對行事的貶抑其實指向對在人間社會中生涯著的人的本有興趣義的貶抑。
中國的歷史意識就體現在“見之于行事”之中，當然，它絕不料味著僅僅以事務為中間。假如歷史書寫以事務為中間，那么這意味著“把人物附屬于事務”，“似乎歷史事務的自己，自具一種發展的內在規律，而疏忽了人物在歷史進程中之主動氣力。這就易近于一種‘歷史的命定觀’。”“又若寫史以事務為主，此一事與彼一事之間，未必緊相連接，此因使歷史過程像有時會脫節，並且又像歷史上每一事都可以驟然崛起，這是另一種的歷史命定觀。前一種命定觀，決定在事務自己，后一種命定觀，決定在事務之裡面。前一種像可預知，后一種像不成預知。要之歷史進程成為命定，則人物便退處無力。歷史包養軟體知識在人文社會里面便成為無意義、無貢獻。”【48】純粹以事務為中間的歷史書寫，沒有給人事供給自立的空間，既然人事不是具體個人在歷史空間中采取的自立行動，那么它便不再是聰明與德性的體現。這般意義上的事務不再是真正意義上的人事，嚴格意義上的人事，乃是通過事也就是人在其（言行）活動中并通過（言行）活動而展開的成績人之人格的活動。換言之，“行事”自己包括著使得人格在此中得以天生的聰明與德性。人在歷史過程中的“行事”自己無論是對行動者還是對歷史的研習者而言，都是一種成績人格、展開人道的教導，人通過“行事”來歷練本身、實現本身。並且，在純粹以事務為中間的歷史書寫中，“行事”（人事）往往被懂得為脫離人而發生的事務，“認若事務可以內在于人而獨立存在。則歷史如等于天然界，人只生涯在歷史中，而歷史掉卻了人文精力，似乎與人不親切”【48】。事務與人物相關，對人而言皆為人事，故而以人事為中間的記錄，意味著以作為歷史參與者和歷史行動者的人為中間的記錄。但通過歷史記憶而呈現的人，只能與其行事聯系在一路，其在無限的平生中所行之事定義了其人。就人與事的復雜關聯而言，王夫之的見解可謂深入：“以事而存人，不以人而存事。事系于人，以事為刑賞，而使人因事；人系于事，不以人為進退，而使事因人。人之臧否也微，事之治亂也年夜。故全國之公史，霸道之年夜綱，不以人為進退。”歷史書寫與歷史評價，皆當由事以見人；學習歷史，唯有由家國全國興衰治亂之年夜格式而探討微觀之人物臧否，方具歷史目光。《年齡》之所以為“全國之公史，霸道之年夜綱”【49】，正在于它在人與事之間構成了正確的連接，《年齡》有年夜義，有微言：義以治事，言以顯義；非事無義，非義無顯，是以年齡文成數萬而無余辭；言可立義，義非事有，則以意生言而附之以事。【50】“《年齡》之義，不比事缺乏以達微言。”“包養dcard學《年齡》者，比其事，觀其所由，而得掉之故顯矣。”【51】歷史作為一種視域，將人之成人晉陞、拓展到國家全國興衰治亂的維度上，個人可據此而定義本身的地位，也就是確定本身參與歷史的方法，即在有生之年若何行事。
人與事依據時間而被書寫，既是其被脈絡化的方法，也是其被歷史化的方法。錢穆指出：“中國歷史體裁不過此三種：工作、年月、人物分別為主。一切歷史總逃不過此三項。”【52】“見之于行事”的歷史書寫，往往采用了編年體與列傳體的情勢。編年體“易使人清楚歷史進程乃屬一整體，常此綿延，無間歇，無中斷”；“列傳體易使人清楚歷史動力重要在人不在外，整個歷史進程乃由人類共業所形成……人物列傳，對某一人之生平一線記載下，其文體顯然是人為主而附見以事，是以易使讀者清楚歷史上大家物的個性與人格，才智與德性。又易想見由于各色各樣的人來配合參與一事務，乃是人決定了事，而非事決定了人。雖此等人物亦受當時歷史的影響，但當時的歷史究由此等人物所創出。”【53】行事可以展現人之才智與德性、行動之后果與責任，因此自己已有或正或反的教導或教訓隱躲其間。“見之于行事”的觀念傳達的新聞是：“歷史上一切動力發生在人，人是歷史的中間，歷史的主腦。”【52】歷史的連續性的焦點是人通過歷史過程的綿延得以在經驗上開啟整合往古來今的年夜視野。這種視野對于政教生涯尤為主要，是故歷代統治者莫不重視為前代修史，明其興衰成敗之由而以史為師。【54】
注釋
1司馬遷《史記》卷130《太史公自序》，北京：中華書局，1包養甜心982年，第3297頁。趙岐《孟子題詞》云：“仲尼有云：‘我欲徒托空言，不如載之行事之深切著明也。’”參見焦循《孟子正義》，沈文倬點校，北京：中華書局，1987年，第11頁。
2司馬遷《報任安書》，參見班固撰、顏師古注《漢書》卷62《司馬遷傳》，北京：中華書局，1962年，第2735頁。
3司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，第3298頁；參見趙在翰輯《七緯》，鐘肇鵬、蕭文郁點校，北京：中華書局，2012年，第648頁。
4參見王先謙《〈漢書〉補注》卷54《翟方進傳》、卷40《陳湯傳》，上海：上海古籍出書社，2012年，第5183頁、4712—4713頁。
5王念孫：《讀書雜志》42《漢書十二“行事”》，南京：江蘇古籍出書社，2000年，第342—343頁。
6清代學者劉逢祿云：“取百二十國之寶書，斷二百四十二年之行事，上誅平王，而下及于庶人；內誅魯公，而外及于吳楚；雖冒萬世之罪而不敢避，曰備矣。”（《年齡公羊經何氏釋例》卷4《誅絕例第九·吳楚王》，吳人收拾、朱維錚審閱，上海書店出書社，2012年，第406頁。）又董仲舒《年齡繁露·俞序》：“仲尼之作《年齡》也，上援天規矩王公之位，萬平易近之所始，下明得掉，起賢才，以待后圣。故引史記，理舊事，恰是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑，孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以為見之空言，不如行事博深切明。”（蘇輿：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第158—159頁）皆表白就《年齡》而言，“行事”即年齡242年間發生的“舊事”。
7皮錫瑞《師伏堂年齡講義》卷上，吳仰湘主編：《皮錫瑞選集》第8冊，北京：中華書局，2015年，第166—167頁；第165頁。
8皮錫瑞：《經學通論》，吳仰湘主編：《皮錫瑞選集》第6冊，北京：中華書局，2015年，第520—521頁。
9皮錫瑞《經學通論》“年齡”部門第十四條的標題是“論三統、三世是借事明義，黜周王魯亦是借事明義”，參見吳仰湘主編：《皮錫瑞選集》，第6冊，北京：中華書局，2015年，第522—523頁。
10程顥、程頤：《二程集》，王孝魚校點，北京：中華包養網站書局，1981年，第19頁。
11胡安國《年齡傳序》云：“空言獨能載其理，行事然后見其用。”（胡安國《年齡傳》，王麗梅校點，長沙：岳麓書社，2011年，第1頁。）
12[法]呂克·布里松（Luc Brisson）：《柏拉圖：詞語與神話》，陳寧馨譯，上海：華東師范年夜學出書社，2020年，第6頁。
13蘭克曾指出：“假如人們只根據不成能靠得住的記憶寫歷史，就總要沾上神話的邊，這一點非常惹人注視……似乎只要通過這樣的寫作過程，空想提出的請求才幹獲得滿足。”參見J.W.湯普森：《歷史著作史》下卷，孫秉瑩譯，北京：商務印書館，1988年，第244頁。
14方以智：《東西均·所以》，方以智撰，黃德寬、諸偉奇主編：《方以智選集》第1冊，合肥：黃山書社，2019年，第345頁。
15焦循：《易話·品德理義釋》，《焦循選集》第3冊，劉建臻收拾，揚州：廣陵書社，2016年，第1190—1191頁；第1191頁；第1191頁。
16王夫之：《讀四書年夜全說》卷1《年夜學》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第441頁。案：行而有德非天賦之明德，而是外行事活動中內化的品質與經驗。
17焦循指出：“權也者，變而通之之謂也。”（焦循：《易話·說權》，《焦循選集》第3冊，劉建臻收拾，揚州：廣陵書社，2016年，第1186頁。）
18《禮記·中庸》：“義者，宜也。”《淮南子·齊俗訓》：“義者，循理而行宜也。”《法言·重黎》：“事得其宜謂之義。”韓愈《原道》：“行而宜之之謂包養女人義。”劉寶楠：《論語正義》卷21《微子》：“義者，宜也，即時也。故《易傳》屢言時義也。”（高流水點校，北京：中華書局，1990年，第730頁。）
19潘平格：《潘子求仁錄輯要》卷5《渾然一體中條理》，鐘哲點校，北京：中華書局，2009年，第124頁。
20焦循：《易話·品德理義釋》，《焦循選集》第3冊，劉建臻收拾，揚州：廣陵書社，2016年，第1191頁。
21朱熹：《四書章句集注·論語·泰伯》，《朱子全書》第6冊，上海、合肥：上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第134頁。
22朱熹釋“四十而不惑”云：“于事物之所當然皆無所疑，則知之明而無所事守矣”，釋“五十而知天命”云：“天命，即天道之風行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又缺乏言矣。”（朱杰人等主編：《朱子全書》第6冊《論語集注》，上海、合肥：上海古籍出書社、安徽教導出書社，2002年，第75頁。）黃式三《論語后案》云：“此章朱子之注四十不惑以事理言，五十知命以天理言。”（《黃式三黃以周合集》第2冊，上海：上海古籍出書社，2014年，第43頁。）
23王夫之：《船山全書》第12冊《張子正蒙注·太和》，長沙：岳麓書社，1996年，第15—16頁。《韓非子·解老》論道與理的關系云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’物有理不成以相薄，物有理不成以相薄，故理之為物之制。萬物各異理，萬物各異理而道盡。稽萬物之理，故不得不化；不得不化，故無常操；無常操，是以逝世生氣稟焉，萬智考慮焉包養管道，萬事廢興焉。”
24[法]朱利安：《功能：在中國與東方思維之間》，林志明譯，北京：北京年夜學出書社，2013年，第7頁。
25王夫之說：“安石之博聞沉思，廉潔自好，亦可謂有主矣，向后卻成一無忌憚之君子。此閉門造車，出門合轍之說，以誤學人不小。所以《白話》說‘忠信以進德，修辭立誠以居業’，學守之盡詞也；而又云‘知至至之，可與幾也，知終終之，可與存養也，是舊居上位而不驕，鄙人位而不憂’，則不驕不憂，亦必有知幾存養之功焉。”（《讀四書年夜全說》卷5《論語·泰伯》，《船山全書》第6冊，第721頁。）又云：“圣人不任心以求全國，而以全國當然之理順之以為政，此以理而裁心思也。故仰觀地理，俯察地輿，察邇言以執兩端而用此中。豈有閉門造車、出門合轍之自用者哉!圣人用之而自不成勝用，乃以垂之后世而亦不成勝用，其理一，其效均也。”（《讀四書年夜全說》卷9《孟子·離婁上》，《船山全書》第6冊，長沙：岳麓書社，1996年，第989頁。）
26王夫之：《續年齡左氏傳博議》卷下《士文伯論日食》，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，1996年，第586頁；第586—587頁。
27程頤：《伊川師長教師文》四《雜著·年齡傳序》，程顥、程頤《二程集》，王孝魚校點，北京：中華書局，1981年，第583頁。這里的“後天”或作“先時”。
28蘇輿：《年齡繁露義證》，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第160頁。
29郭靄春主編：《黃帝內經素問校注》卷23《著至教論》，北京：國民衛生出書社，1992年，第1134頁。
30張介賓《類經·二十四卷·運氣類十》注：“通于人氣之變化者為人事，如表里血氣、安危病治之類是也。”（張介賓：《類經：黃帝內經分類解析》，孫國中、標的目的紅點校，北京：學苑出書社，2005年，第1168頁。）
31王夫之：《讀通鑒論》卷3《漢武帝》，《船山全書》第10冊，長沙：岳麓書社，1996年，第138頁。
32段玉裁：《說文解字注》，許維賢收拾，南京：鳳凰出書社，2015年，第209頁。
33李學勤主編：《十三經注疏》第12冊《禮記正義》卷3《曲禮上》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第94—95頁。
34錢穆說：“中國人事中兼有話，講話也看在事之中。其實講話當然也是一件事，如我明天上課，便是一件事。但此事特別主要的在講，講這一堂課，便是一件事。……《尚書》中詔、誥、命、謨，言中均有事，事中均有言。如《左傳》記叔孫豹講三不朽，鄭子產講鬼神，何時向何人所講，是事。”（錢穆：《中國史學名著》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第51頁。）
35《漢書·藝文志》：“古之王者，世有史官，左史記言，右史記事，事為年齡，言為尚書，帝王靡分歧之。”《年夜戴禮記·大德》云：“內史、太史，擺佈手也。”盧注云：“太史為左史，內史為右史。”《禮記·玉藻》云：“動則左史書之，言則右史書之。”
36李學勤主編：《十三經注疏》第16冊《年齡左傳正義》卷1，北京：北京年夜學出書社，2000年，第3頁。
37《黃帝書·經·順道》，魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第179頁。
38李紀祥：《時間·歷史·敘事》，臺北：麥田出書社，2001年，第133頁長期包養；第133—140頁。
39[加]F.R.安克斯密特：《高尚的歷史經驗》，楊軍譯，上海：東方出書中間，2011年，第7—8頁。
40錢穆：《張曉峰中華五千年史序》，參見錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出書社，2012年，第157頁。錢穆指出：“中國歷史……只重分年、分人、分類，把歷史過程中在當時所共認為主要的事項，客觀地逐一記載下來，驟看像僅是一堆資料，但其主要價值亦在此。”“正因為分年、分人、分類，客觀而細密地記錄下此種種資料，保存著過去歷史之比較真實性，便易使此后各時代人，繼續對此等資料，不斷作不受拘束的探討。使此后人，對過去歷史不斷有新鮮活潑之啟悟與發現，易于使人永遠對以往歷史有新親身經歷。”（《中國學術通義》，北京：九州出書社，2012年，第22—23頁。）
41錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出書社，2012年，第包養價格18頁；第158頁。
42錢穆：《中國史學名著》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第56頁。
43《王安石傳》謂王安石“黜《年齡》之書，不使列于學官，至戲目為‘斷爛朝報’”。（脫脫等：《宋史》卷327，北京：中華書局，1985年，第10550頁。）
44[英]J.H.普勒姆：《過往之逝世》，林國榮譯，北京：華夏出書社，2020年，第6頁；第2包養網站—3頁；第61頁；第65—66頁。
45[英]J.H.普勒姆：《過往之逝世》，林國榮譯，北京：華夏出書社，2020年，第83—84頁；第84—85頁。
46The Greek Historians：The Essence of Herodotus Thucydides Xenophon and Polybius，M.I.Finley，（New York，Viking Press，1959）13.
47[英]J.H.普勒姆：《過往之逝世》，西蒙·莎瑪《序》，林國榮譯，北京：華夏出書社，2020年，第7頁。
48錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出書社，2012包養行情年，第24頁；第24頁。
49王夫之：《年齡家說》卷下《襄公》23，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，2011年，第293頁。
50“年齡有年夜義，有微言。義也者，以治事也；言也者，以顯義也。非事無義，非義無顯，斯以文成數萬而無余辭。若夫言可立義，而義非事有，則以意生言而附之以事。強全國以傳心，心亦終不成得而傳。蓋說年齡者之所附也。”（王夫之：《年齡家說》卷上《隱公》1，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，1996年，第109頁。）
51王包養app夫之：《年齡家說》卷下《襄公》18、14，《船山全書》第5冊，長沙：岳麓書社，2011年，第287、282頁。
52錢穆：《中國史學名著》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第50頁；第58頁。
53錢穆：《中國學術通義》，北京：九州出書社，2012年，第24—25頁。
54譬如，朱元璋在攻下元年夜都之后（1368年），即下詔書曰：“近克元都包養網單次，得十三朝實錄，元雖亡國，事當記載，況史記成敗、示勸懲，不成廢也。”“自古有全國、國家者，行事見于當時，長短公之后世，故一代之興衰，必有一代之史以載之。”“今命爾等修纂，以備一代之史，務直述其事，毋溢美，毋隱惡，庶合公論，以垂鑒戒。”（《明太祖實錄》卷39，中心研討院歷史語言研討所校勘，國立北平圖書館躲。）