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現代新儒家論“見在知己”——以熊十力、唐君毅、牟宗三為中間
作者：龔開喻（湖北年夜學哲學學院）
來源：《中國哲學史》2025年第1期
摘要：現代新儒家關于王龍溪“見在知己”的相關論說有“傳統本體功夫論的現代詮釋”與“心性本體的現代建構”這兩個主要向度。熊十力對“見在知己”說的直接論述是批評其“無事于推擴”，不克不及為開出科學知識供給理據；而其“知己是呈現”“知己應物現形”說實與“見在知己”說相通。唐君毅、牟宗三一方面繼承了熊十力在知己學的框架內開出知識論的思緒，另一方面則在心性之學的本體功夫論詮釋中提醒出“知己是呈現”可謂“見在知己”說的現代表述。牟宗三更通過與康德哲學的對勘，經由古典本體功夫論話語到現代哲學話語的“脈絡性轉換”，在以“智的直覺”“感性底事實”為底據的“品德的形上學”的建構中從頭激活了“見在知己”說。
關鍵詞：見在知己 知己是呈現 智的直覺 感性底事實
“見在知己”(“現成知己”)(1)是中晚明陽明學思潮中最為有名的議題之一。“見在知己”的提法源于王陽明，但是明確應用并使之成為一個焦點命題的包養感情則是陽明暮年門生王龍溪。圍繞此命題，王龍溪與江右王學聶雙江、羅念庵等往復辯難，其討論影響深遠，至明末仍能蕩起余波，中晚明所興起的對于陽明學的修改運動與此命題也不無關系。進清以后，陽明學日漸沉靜，“見在知己”說也隨之難覓解人，直到現代新儒家興起后，才從頭遭到包養行情學界的重視。
“知己是呈現”則是現代新儒家中的一樁證道公案。根據牟宗三的記載，在二十世紀三十年月，熊十力曾經針對馮友蘭“知己是個假設”之說，指出“知己是呈現”。惋惜的是，二人在當下并未進行更深刻的討論。不過，這次對話卻對當時在場旁聽的牟宗三產生了深遠的影響。牟宗三后來曾屢次提到熊十力的“知己是呈現”說使其“年夜為震動”“振聾發聵”，并且將其與王龍溪的“見在知己”說聯系起來，以之作為其品德形上學的起點。
但是，“見在知己”與“知己是個呈現”畢竟是在分歧的時代語境中提出的，“見在知己”之辯系陽明后學內部基于個體功夫親身經歷之差異而構成的商討揣摩，“知己是呈現還是假設”之辯則是儒家哲學在現代學術體系樹立過程中對分歧路徑的分別摸索。現代新儒家對“見在知己”的懂得與詮釋，實經歷了一個“脈絡性轉換”(contextual turn)的過程。熊十力自己并未明確將“知己是個呈現”與“見在知己”同等起來，甚至對“見在知己”提出了劇烈的批評。那么，這兩個命題是若何被關聯起來的?現代新儒家對“見在知己”的懂得與詮釋有著怎樣的發展線索?本文試圖在梳理熊十力、唐君毅、牟宗三等現代新儒家學者關于“見在知己”之論說的基礎上，剖析他們在解讀與定位此概念時分歧的理論關切與詮釋方式，并呈現出此概念在現代新儒學展開中的發展脈絡。
一、見在知己說“無事于推擴”
熊十力雖主張知己呈現，卻對知己見在有明確的批評。如所周知，熊十力哲學之精力與陽明學相契甚深，甚至可以說是承繼陽明學而來。但是，熊十力并無專門闡釋陽明學或陽明后學的著作，其對于陽明后學的討論重要見于四十年月與唐君毅、牟宗三關于《年夜學》的論學書札之中。(2)對于唐君毅之“龍溪、近溪可謂于知己爛熟”(3)的說法，熊十力年夜為不滿，批評王龍溪、羅近溪“至少可謂狂者”。包養感情他認為，“二溪”只是對“先立其年夜”的說法“有見處”;而反對龍溪“見在知己”說的聶雙江、羅念庵卻是“見之罷了有得處”;但是這兩派對于“明物察倫與擴充功夫皆太欠在”。(4)可見其對于陽明后學年夜體上持批評的立場，而尤其厭惡“二溪”的“見在知己”之論。熊十力說：
試詳玩后儒語錄，大略以為知體或本意天良是本來具足，本來現成，故其談功夫，總不過保任的意義為多。單提保任，則可以疏忽推擴義，以為現成具足之體，無事于推擴也。……陽明后學多喜享用現成知己而忽視格物，適以自誤，此亦陽明講格物未善所至也。(5)
熊十力認為主張“見在知己”者遭到了佛、道二教的影響，喜以“年夜圓鏡”比方知己，這是一種“保任”心體的功夫，而忽視了“致知己于事事物物”的“推擴”義，亦不合適《年夜學》的“格物”說；是以用“谷種”包養網VIP喻知己，以凸顯此“推擴”義。(6)熊十力認同明末儒者尤其是王船山對陽明及其后學的批評，如“陽明說《年夜學》格物，力反朱子，其功夫畢竟著重向里，而外擴終嫌缺乏。晚明王、顧、顏、黃諸子興，始有補救之績”(7)。熊十力也是以繼承明末儒者的說法，批評陽明后學“皆禪客”。
但是，王龍溪曾明言“格物云者，致此知己之天則于事事物物也”(8)，其“見在知己”說絕不反對知己的推擴義。熊十力之所以有這般批評，重要是因為他對《年夜學》“格物致知”有著非常獨特的懂得：對于“致知”，熊十力采取陽明“致知己”之義；對于“格物”，熊十力卻采取并發展了朱子義——以“格”為“量度”，“格物”便是“量度事物，悉得其理”，既包容“晨昏定省之宜”，亦包容“進科學試驗室，而量度物象所起變化”(9)。可見在熊十力看來，“致知己”所推擴的標的目的并非僅限于品德領域，亦包容知識領域，從而將知識納進了知己的體用結構中，以防止陽明后學過于輕忽知識之弊，此“體現了他會通中西文明與啟格物之智的現實關懷。”(10)是以，假如對熊十力試圖用“體用不貳”的哲學體系來綰合本體真諦與科學知識的問題意識有所掌握，便可知其批評龍溪及其“見在知己”說，并非意在對此觀念作專家式的研討詮解，毋寧說是借此批評來為知己學打開一個知識論的視野以融攝科學知識。唐君毅、牟宗三后來盡管皆分歧意乃師對“見在知己”的批評，可是在“為知己學開出知識論”這一點而言，二人均遭到了熊十力的啟發。
假如我們“依義不依語”，便可知熊十力哲學的內在精力，與龍溪及其“見在知己”說是高度契合的。起首，從思維方法來說，龍溪是最能掌握乃師“體用一源”的體用觀的，“見在知己”就是這種思維方法下的結果。(11)而熊十力的體用觀亦與陽明若合符節，所謂“一言乎用，則是其本體全包養情婦成為用，而不成于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用法爾皆備，……王陽明有言：‘即體而言，用在體；即用而言，體在用。’此乃證真之談。”(12)吳震即指出熊十力所言的“法爾皆備”猶言“本然具足，天然圓成”(13)，此即可說明其體用不貳的觀念與“見在知己”說“其揆一也”。
其次，盡管熊十力并未對“知己是呈現”說有具體詳盡的展開，但是其云“已致知、已見體者，則其格物也，即此知己之應物現形隨緣作主。”(14)此功夫論主張簡直是王龍溪的“後天正心功夫論”的翻版，實與“見在知己”說相通。郭齊勇便敏銳地指出，“熊氏雖批評二溪、心齋甚至一切王門近于狂禪，骨子里卻與他們一樣，還是當下直接透悟本體……識本體亦便是功夫的一路。”(15)
由此可見，熊十力與“見在知己”說的關系實呈現出了兩種向度，其一是其“知己是呈現”“知己應物現形”說與“見在知己”說的內在契合，這一貫度體現了現代新儒家對陽明學之“本體功夫論”的繼承與發揚；另一貫度則是其在為知己學“開出科學知識”的視野下對“見在知己”說所作的批評，此則體現了現代新儒家為傳統儒學注進現代視野的盡力。
二、“識本體即功夫”與“由功夫識本體”的區分及整合
盡管在最基礎精力標的目的上深受熊十力的啟發，唐君毅卻認為熊十力分取朱子、陽明之義以言“格物致知”“非《年夜學》文本之原義所及，朱子陽明之本心地點”(16)。相較其師，唐君毅對陽明后學一開始便側重于從功夫論的角度闡釋其“本心地點”。(17)如他于1948年便發表《泛論陽明學之分流》一文，其日后對陽明后學的年夜體論述于此皆已見雛形。在該文中，唐君毅即已將王學區分為“識本體即功夫”和“由功夫以識本體”二流，并以龍溪、泰州學派以及聶雙江、羅念庵分別代表。對于“見在知己”說，此文認為是一種“直下承擔知己本體”的“舍量求質”的頓教功夫，并認為這種功夫重在說知己之“超善惡對待”之一面，于此便將“見在知己”與龍溪的另一主要主張“無善無惡”說關聯了起來。(18)上文已經提到，唐君毅在該文中稱“二溪于知己爛熟”，此論也遭致了熊十力的批評。
唐君毅又于1954年至1956年發表了一系列論晚明理學的文章。在《王龍溪學述》中，唐君毅深化了《泛論陽明學之分流》一文中的觀點。他特別廓清了“論者謂龍溪以知己為現成，不待修證”的誤解，指出龍溪于悟前、悟后均有相應之功夫包養管道，并非“享成現成知己”，這里也可視作對上述熊十力之批評的回應。(19)但是，其在《述江右王門學》一文中，也順雙江、念庵的思緒，批評龍溪“知己之當下現成”之說作為教法，亦使人不免難免“承擔太易”，“遂或狂放自肆”，以明“歸寂主靜”之功夫亦自有其價值。(20)
唐君毅關于陽明后學最廣為人知的論述見于《中國哲學原論》的“原性篇”(1968年出書)與“原教篇”(1975年出書)。相較于前兩個階段，唐君毅自言“吾之所見，三十年來固無年夜變”(21)。但是，這兩部著作的相包養俱樂部關論述，不止較之前的論述加倍完全與系統化，更主要的是，此時唐君毅有著更為明確的方式論自覺。此即唐君毅本諸“吾人之心思，原有分歧標的目的，分歧深度之運用”來觀察哲學史上那些“宛然暫有”的沖突牴觸，然后“善自旋轉其心思之運用之標的目的”，從而超出于這些沖突牴觸之上，見到諸賢之說可以“相融會而不悖”的真實不虛的義理世界。(22)他稱此為“圓而神”的論述，以與“只見思惟義理型態之相對成別”卻“未必能見其義理型態之相攝之通”的“方以智”的論述相區別。這里所謂的“方以智”之論述，其代表恰是牟宗三的《心體與性體》。(23)
這反應在對陽明學的研討中，唐君毅不取“一家以為正宗，視余者皆為儒學異端”的截斷眾流之方式，而重視在“千巖競秀，萬壑爭流”的明代表學中，觀察諸家的出發點與自得處，體貼各學者的氣質之殊，尋繹各自補偏救弊之意，以“在明代儒學爭辯中見無諍法”。(24)在此種態度下，唐君毅留意到無論是主張“見在知己”的王龍溪、羅近溪，還是反對“見在知己”而主張“歸寂主靜”的聶雙江、羅念庵，實際上有一配合的問題意識，即皆不滿于陽明所言似乎總是在意念生起之后才幹“知善知惡”“為善往惡”因此“落后一著”的“第二義功夫”，而試圖在後天心體上立基礎，以成績一“第一義功夫”。
圍繞“見在知台灣包養網己”，唐君毅反復強調王龍溪之意乃是悟本體后，包養網車馬費即以此本體為功夫，而非謂有此悟便可依然如故、撤消功夫。契悟心體后，使之自呈現、自保任，便無意念紛紜之起，故而有“四無論”。(25)“悟本體即功夫”實際上有一條件，即知己之“應物現形”之義。這里唐君毅沿用了熊十力的知己“應物現形”說，指出知己具有“當下的創發性的表現或運用”，在一具體的情境之中，可有“當機的決定”“創發性的表現”，是以“陽明乃明言知己之表現之機，唯在現在”。(26)
唐君毅在闡發“由功夫以悟本體”之一路時，亦從“質與量”“學與教”的區分中對“見在知己”說提出了補充或許批評。從“質”“量”之區分上看，當下現成的知己，未必就是充量呈現的知己，難免于夾雜摻和，其呈現之水平未必足以“自任持而自貞定”，故須“歸寂主靜”的功夫“以開知己本體之充量呈現之幾”。就此而言，“歸寂主靜”“亦當下是知己發見”，是知己于當下的自我請求。從“學”“教”之區分來看，自學言，王龍溪之主張自是一“直下自見、自悟、自負”的功夫；然自教法言，則或可使人自視太高，將對本體的觀解當作“玄理境界玩弄”，而忽視了“知己之呈現處之外圍，或底層中之障蔽與嗜欲”，其言行便難免“進于狂肆”，而成為教法上的弊端。(27)是以，唐君毅亦非常贊賞“歸寂主靜”說，認為這兩種功夫一如“火燒連營”，一如“水淹七軍”，“各東西行于地球一周，而仍可交會于一地”。(28)
總體而言，盡管唐君毅早年對陽明后學的摸索遭到了熊十力的批評，但他堅持本身的觀點，從更為純粹的功夫論視野對包含龍溪在內的陽明后學進行了獨立深刻的闡發，提醒出了“見在知己”說與熊十力“知己應物現形”說的內在關聯，其對于“見在知己”說的詮解，也加倍充足、細膩。
三、“本體的活動性”與“感性底事實”包養甜心：對照康德下的現代詮釋
與唐君毅雷同，牟宗三亦自始便不完整批準熊十力對《年夜學》的詮釋，尤其不認同乃師將“格物”與“致知”分取朱、王之義以安頓科學知識的做法，而認為“朱王之義實難接頭。”(29)在1947年所撰的《王陽明致知己教》之第三章《致知疑難》，牟宗三就提出了有名的“知己坎陷”論，在他看來，知己之“推擴為功夫”與知己之“坎陷為知識”是異質異層的，不克不及直接將二者混淆。不過，牟宗三在此書中并未直接論及“見在知己”，只是說起“知己人人皆有，隨時指點，而令其覺之，令其致之，則雖孩童亦能。”(30)在1956年所發表的《包養合約陸王一系心性之學》中，牟宗三指出相較于王陽明之“超出的證悟”在“經驗的意念”中有具體的致知、誠意、格物之功夫，王龍溪的“見在知己”說只是一種“形上之證悟”，只是“逆覺心體之純粹至善”，卻缺乏對于人生之艱難的體認，不克不及著實地扣緊人生的陰暗面而予以消化，是以“難免于蕩”。(31)有興趣思的是，對于龍溪與聶、羅關于“見在知己”的爭論，牟宗三此時認為雙方“差別并不嚴重”，“本可不用起爭執”，(32)這種調和的思緒，頗近于上述唐君毅對于王學二流之論述。
在1979年出書的《從陸象山到劉蕺山》一書中，牟宗三對“見在知己”說予以充足的重視，對“見在知己”的評價亦發生了較年夜轉變。對于王龍溪與聶雙江圍繞“見在知己”與“歸寂主靜”而有的“九難九答”，牟宗三在此書中作了詳細的疏解，并且一改此前對之進行調和的思包養平台緒，反復強調“見在知己”對于品德實踐的主要性，并批評聶雙江等人對王學思緒的誤解。此書對“見在知己”的詮釋，可以分為消極與積極兩方面。從消極方面來說，“見在知己”歷來被批評者視為同等于“生之謂性”“人現實狀態的完滿”，以為這般便會消解功夫的需要性。牟宗三于此書中廓清：“所謂現成知己，見在具足，是就呈露的知己本身說，并不是說人在隨時不自覺地混雜呈現這個現實的狀態中就是圣人，現成具足不是就這個現實狀態說。”(33)從積極、正面的詮釋來說，又可以歸納為本體、功夫、教法三個層面：就本體的活動性、創造性而言，知己“隨時有表現”，“面前呈現之知己與知己自體本質上無二無別，是以有王龍溪之‘以見在為具足’”;從功夫上說，知己之所以能致，關鍵還是在于“知己自己有不容包養甜心網已地要涌現出來之氣力”，“必就知己當下呈現而指點之、肯認之”，此便是“逆覺體證”;自教法而言，當“肯認人人有知己”，并“就其當下呈現或呈露而指點之或警覺之”。(34)無論是談本體，還是說功夫，都需求扣緊“當下呈現的知己”而言，否則便非知己學之思緒。故此，包養故事牟宗三判王龍溪乃是本相應于王學而能“調適上遂”者；而批評“見在知己”說的聶雙江、羅念庵于王門乃“不得其門而進”，“恐勞擾攘一番罷了”。(35)長期包養
可以看出，牟宗三晚期對于“見在知己”說不甚重視，對于龍溪與聶雙江等人的論辯也如唐君毅一樣持調和的立場；隨著其對儒學的義理脈絡有了加倍成熟、獨特的體察，其對于“見在知己”說的詮釋也經歷了一個由不清楚到清楚、由批評到肯認的演變過程。這種變化，實與他對康德哲學的消化與批評，以及試圖“使中國哲學能哲學地樹立起來，并客觀地使康德哲學所不克不及真實樹立者而真實地樹立起來”(36)有關。此中一個主要的表現就是以“感性底事實”來解釋“見在知己”。“感性底事實”是康德哲學中“純粹實踐感性底事實”之省稱，指的是品德法則不用經過檢查和推論，可以直接呈現于普通人的意識之中，但卻又不以經驗為根據，是以分歧于普通的經驗事實，故稱之為“感性底事實”。(37)牟宗三暮年在授課時屢次說起此觀念可以用來詮釋“知己的隨時呈現”：“本意天良、知己隨時呈現，……這個處所可以用康德的包養心得話講，這是感性的事實。”(38)
林月惠針對混淆“見在知己”與“理性知覺”的誤解指出：盡管“見在知己”必須在經驗世界中呈現發用，此說明二者乃“不離”的關系；但是當下呈現的“見在知己”是自發、自立的品德感情，與受經驗決定的“理性知覺”依然是異質異層的區分，此說明二者之“不滯”。“見在知己”雖然呈現于經驗之中，但卻不是經驗，而是“感性底事實”。林月惠據此指出“見在知己”所蘊含的諸涵義：“見在知己”之“在”，表現知己本體的“存有”義；“見在知己”之“見”，表述知己本體的“活動”義；“見在知己”又謂“現成知己”，意味知己心體之活動有“完全性”;最為關鍵的，龍溪言“見在知己”的意圖在于強調知己本體的發用不僅“當下天然呈現”，並且其實踐動力亦“當下具足”，此非就果地上意謂常人與圣人境界雷同，而是從因地上強調當下呈現的知己并無部門與整體、強與弱的差別。(39)
四、智的直覺：“見在知己”的從頭激活
在消化、回應康德哲學的過程中，牟宗三樹立起以“智的直覺”為焦點概念的品德形上學，其“智的直覺”可謂“見在知己”在現代儒家哲學脈絡下的從頭激活。牟宗三認為，康德哲學的一年夜“不幸”是其視“意志不受拘束”為一假定、設準。這就形成兩年夜后果：在品德哲學上，“假如不受拘束只是一假定，則自律也不克不及落實，而他‘截斷眾流’所樹立的品德法則若何若何也只是一套空理論，都不克不及落實”;從存有論來說，康德無法將實踐感性充其極而達致“品德的形上學”，不克不及穩住“現象與物本身之超出的區分”，不克不及“圓實地極成這兩層存有論”。(40)牟宗三包養留言板進而指出，康德之所以視不受拘束意志為一個“設準”，是因為他不承認吾人有“智的直覺”。所謂“設準”，便是“無直覺以朗現之”。而牟宗三則依中國哲學的傳統，承認吾人可有“智的直覺”。這此中的關鍵，就在于“見在知己”：
當吾人說“本意天良”時便是就其具體的呈現而說之，如惻隱之心，羞惡之心，是隨時呈現的……仁心隨時在躍動在呈現，感通周流而遍潤一切……正視此明覺義、活動義，始能知本意天良仁體是一呈現，而不是一假設(不只是一個理論上的設準)，因此始能知智的直覺亦是一呈現而可為吾人所實有，不只是一個理論上的確定。(41)
“智的直覺”分歧于“感觸直覺”，“感觸直覺”只是認知的呈現原則，是接收的而非創造的，其對應的是“現象界”;而“智的直覺”則是存有論的創造的實現原則，對應的是“物本身界”。牟宗三認為，“知己之心便是存有論的創發原則”(42)，他又稱之為“創造性的本身”(creativity itself)、“創生實體”(creative reality)(43)。創生有兩層意涵，一是引發品德行為的健行不息、純亦不已，這是答覆“品德實踐何故能夠”的問題；另一則是“使一切存在為真實而有價值意義的存在并能惹起宇宙生化而至生生不息之境”(44)，這是解決“存在何故能夠”的問題。是以，從知己的當下呈現，亦即從“見在知己”處即可肯認人有“智的直覺”：
假定根據康德的思緒……我又沒有智的直覺，那么，你怎么能證明性善呢?……孟子一會兒就可以回答他。它這個是個起點，sd包養這個起點就在面前……照體獨立就是面前有這個東西呈現在這里，……這長短常主要的一個觀念。理學家里面只要王學的后學王龍溪喜歡講這話。(45)
恰是認為“見在知己”可以證成吾人可有“智的直覺”，牟宗三屢次在與康德哲學對勘時說起熊十力與馮友蘭關于“知己是呈現還是假設”的諍辯：
當年馮友蘭跟熊(十力)師長教師談話，馮友蘭說儒家的知己是包養sd一個假定，他就是根據康德的講法來說。熊師長教師一聽就說：“……知己是個呈現，你怎么說是個假定呢?”……從孔子講仁、義，孟子講性善之性，都是隨時可以呈現，當下呈現。因為隨時呈現，才可以說當機指點。……從孔孟起，到陸、王，傳的是這個心法。這個只要王學以后喜歡講這個意思，其別人不了解。王龍溪最喜歡講“當下現成的知己”，知己隨時可以當下呈現。(46)
在牟宗三看甜心花園來，只要承認“知己的當下呈現”，肯認人有“智的直覺”，才可使康德的自律品德真正地落實，并且使實踐感性充其極而徹底完成“品德的形上學”。也正是以，林月惠進而明確指出“見在知己”是“儒家心性之學的支點與起點”(47)，其與熊十力“知己是呈現”、牟宗三“智的直覺”恰是相應的：
洎乎當代新儒家，熊十力(1885-1968)指出“知己是真真實實的，並且是個呈現，這須要直下自覺，直下確定”，這也是王龍溪“見在知己”的現代表述；降至牟宗三更是別開生面，經由對西哲康德哲學的吸納、批評與轉化，探問“智的直覺”若何能夠，證成儒家“品德的形上學”。而與牟宗三轉化后之“智的直覺”相應的傳統中國哲學概念，便是“見在知己”。(48)
牟宗三一方面用康德哲學的相關資源來詮釋“見在知己”，另一方面，也通過闡發“見在知己”所體現的哲學義理來凸顯出儒家心學相對于康德哲學的獨特徵與殊勝處，從而使康德哲學“百尺竿頭，更進一個步驟”(49)。至此