張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立
作者：丁為祥
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學研討》2020年08期
摘要：宋明理學與漢唐儒學的一個基礎區別就在于能否擁無形上視角，因此，可否從形上角度重塑儒家的天道本體，便成為宋明理學超出于漢唐儒學的標志。在代表開創理學的“北宋五子”中，張載直面釋教的理論沖擊，并在汲取釋教形上聰明的基礎上，對天道本體展開了多重摸索。在張載對“形而上”的辨析中，“形而上者，得辭斯得象”與“自得斯得名，得名斯得象”，代表了他對天道本體及其構成進路的思慮，并由此甄別“太虛”與“太極”，最后以“太和”代表二者超出的統一;繼而通過“其性”與“其形”的比較，將“太虛”與“太極”的統一拓展為一種本體宇宙論，這就成為二程“天理論”、程朱理氣關系及其“理一分殊”說的本源。而由張載提出的“誠明兩進”，又為程朱理學與陸王心學兩種分歧的為學進路開辟了途徑。
關鍵詞：張載；北宋五子；形而上；太虛；太極
作為與帝制政權結合佈景下再次突起的儒學，宋明理學必須解決兩個方面的問題:其一，即代表儒家超出尋求之所謂幻想人格的構成;其二，則必須為這種幻想人格供給天道本體的依據，這就從最基礎上體現了宋明理學超出于漢唐儒學的形上本體意識。儒家所謂天人合一尋求，也就表現在這兩個問題上的貫通分歧性。關于第一個問題，從范仲淹的“後天下之憂而憂，后全國之樂而樂”(《范文正公函集》，第169頁)，到周敦頤的“志伊尹之所志，學顏子之所學”(《周敦頤集》，第23頁)，標志著理學幻想人格的構成;第二個問題，即支撐這一幻想的天道本體依據，也就成為其后繼者所必須面對的任務。因為假如幻想人格缺少天道本體的依據，那么儒學充其量只能說是一種單純的淑世情懷，只要提醒出儒家幻想人格之天道本體依據，才幹說明其幻想是樹立在天人合一基礎上的，并且也才真正顯現出宋明理學“性與天道不見乎小年夜之別”(《張載集》，第20頁。下引該書只注頁碼)主題的莊嚴性與深入性。
一、“形而上者，自得斯得名”
假如說幻想人格代表著儒家的人文精力傳統，那么對儒學而言，包養意思所謂形上本體意識則是一種全新的思慮維度;而這種思慮維度，又重要是從中唐以來的儒佛關系中衍生出來的。自韓愈安身于儒家的“道統”意識開始辟佛，很快就遭到曾經出儒進佛之華嚴五祖宗密的反駁。宗密曾撰《華嚴原人論》，依據釋教學理對中土儒道兩家展開了一場劇烈的反批評，他寫道:
今習儒道者，只知近則乃祖乃父，傳體相續，受得此身;遠則混沌一氣，剖為陰陽之二，二生天、地、人三，三生萬物，萬物與人，皆氣為本。(石峻、董群，第11頁)
顯然，這是宗密安身于釋教的空觀聰明對儒道兩家之宇宙生化論的一種明確批評。經過對儒佛道三教理論的一番比勘之后，宗密歸結說:“二教唯權，佛兼權實。策萬行，懲惡勸善，同歸于治，則三教皆可遵行;推萬法，窮理盡性，則釋教方為決了”。(同上，第21頁)這里所謂“決了”就指只要釋教才是真正能夠窮其根源的“決了”之教，而儒道兩家說究竟不過是一種“權教”罷了。
宗密為什么認為儒道兩家說究竟不過是一種“權教”呢?這重要取決于其由釋教空觀聰明所體現的一種窮極本源的形上本體意識;而為儒道二教所尊奉的“萬物與人，皆氣為本”，其實只逗留于緣起緣滅的生化世界。在宗密看來，假如人倫文明就樹立在緣起緣滅之生化現象的基礎上，那么這就只能是一種“權教”，其世界也是權教的世界。很明顯，宗密的這一批評，等于是為儒學的從頭突起提出了一個若何提煉儒家的形上本體意識的問題。
假如將宗密的這一批評對應后來理學家對于漢唐儒學的檢查，那么其批評又是基礎可以坐實的。當然，這也表現了理學家對于漢唐儒學之缺乏的深刻檢查。好比張載師徒就有如下言論:
古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不克不及知。(第273頁)
其徒侈其說，以為年夜道精微之理，儒家之所不克不及談，必取吾書為證。世之儒者亦自許曰:“吾之《六經》未嘗語也，孔孟未嘗及也”，從而信其書，宗其道，全國靡然同風……(第4－5頁)
在這些檢查中，張載天然是安身于儒家本來應有的人生態度而言，而范育的檢查則重要是就儒學的理論視角，尤其是就“年夜道精微之理，儒家之所不克不及談”一點而包養情婦言的。假如再參之以二程的“昨日之會，年夜率談禪，使情面思不樂，歸而恨恨者久之。此說全國已成風，其何能救”(《二程集》，第23頁)的感歎，那么釋教在形上理論探討方面的優勢及其對儒學的壓力就長短常明顯的。宋初儒學為什么會陷于這一格式?這就是張載所總結的“孔孟而后，其心不傳，如荀、揚皆不克不及知”。顯然，在張載看來，恰是孔孟而后的“其心不傳”以及作為漢唐儒學開創者的“荀、揚皆不克不及知”，才導致了儒學處處受制于人的現實。這正表現了張載對于漢唐儒學缺少形上視角的一種深入認識。
那么，張載將若何面對這一難題呢?呂年夜臨曾歸納綜合張載早年的思惟閱歷說:“師長教師讀其書(指張載接收范仲淹建議讀《中庸》一事——引者注)，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡包養管道究其說，知無所得，反而求之《六經》。”(第381頁)而范育也在《正蒙序》中指出:
浮屠以心為法，以空為真，故《正蒙》辟之以天理之年夜，又曰:“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二。”老子以無為道，故《正蒙》辟之曰:“不有兩則無一。”至于談逝世生之際，曰:“輪轉不息，能脫是者則無生滅”，或謂“久生不逝世”，故《正蒙》辟之曰:“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛。”(第5頁)
從張載兩年夜門生的歸納綜合中可以看出，張載曾認真鉆研佛典，并在“累年盡究其說”的基礎上“反而求之《六經》”，這就是作為理學家配合經歷的“收支佛老，返于《六經》”。至于代表其“造道”之作的《正蒙》，則起首圍繞著批評佛老而展開，所以就有“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二”以及“太虛不克不及無氣，氣不克不及不聚而為萬物，萬物不克不及不散而為太虛”的有名論斷。
不過，張載的辟佛排老還存在一個基礎條件，這就是必須對作為釋教理論勝場的“形而上”展開辨析;而張載的這一探討又重要是通過對《周易》的解讀實現的。史稱張載是“以《易》為宗”，這集中表現為他對《易傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的從頭解讀，因為儒家的天道本體必須通過對形而上的辨析才幹真正確立起來。所以，從《橫渠易說》到《正蒙》，此中都有對“形而上”的不斷解讀與反復辨析，尤其是對“形而上”之所以構成的探討，才真正體現著張載對儒家形上道體的選擇與重塑:
形而上者，得辭斯得象，但于不形中得以措辭者，已是得象可狀也……有氣方有象，雖未形，不害象在此中。(第231頁)
形而上者，自得斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。(第15頁)
這幾段探討，都觸及“形而上者”畢竟若何構成的問題。在《橫渠易說》中，張載認為“形而上者，得辭斯得象”，就是說，所謂“形而上者”就是人的指事、抽象與歸納綜合而以辭來表達。也就是說，“形而上者”并不存在于客觀領域，而只存在于人的精力領域，是人以“辭”的情勢來指謂客觀存在。到了《正蒙》，由于其此前已經提出“運于無形之謂道，形而下者缺乏以言之”(第15頁)，這就使“形而上”與“道”成為一種彼此規定的統一體;而“意”“名”“辭”“象”之一線相連，也說明形上之道只是人之精力的產物，是人之精力對客觀天道的一種抽象與歸納綜合。
這就觸及到儒家的形上道體問題。那么，張載為儒學所確立的形上道體是什么呢?上面兩段既見于《易說》又見于《正蒙》的文字，就表現了張載對于儒家形上道體的反復考慮與權衡:
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯于晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體也，故曰“一陰一陽”，又曰“陰陽不測”，又曰“一闔一辟”，又曰“通乎晝夜”。語其奉行，故曰“道”;語其不測，故曰“神”;語其生生，故曰“易”;其實一物，指事而異名爾。(第184頁)
太虛者，氣之(所)體。氣有陰陽，屈伸相感(之)無窮，故神之應也無窮;其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然包養平台;雖無數，其實一罷了。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也;合則混然，人不見其殊也。(同上)
從張載這些剖析可以看出，前一段重要是從“道體”之“無方無體”規定出發，強調道體的遍在性及其對萬事萬物的內在性，所以既可以講“一陰一陽”，又可以講“通乎晝夜”;而一切這些規定，從“道”到“神”再到“易”，說究竟不過是對“道體”的“指事而異名”罷了。后一段則直接發布儒家的天道本體，這就是作為“氣之(所)體”(這里的“體”正指“體不偏滯”之意，因此也可以說是遍在從而可以分有之“體”)的“太虛”，所以又說“雖無窮，其實湛然;雖無數，其實一罷了”。假如再結合其《語錄》中的“與天同源謂之虛”及其對“太虛”之“至實”“至一”(第325頁)的規定，那么“太虛”無疑就是張載為儒學所確立的天道本體。
正因為“太虛”就是張載確立的天道本體，所以他就可以根據“太虛”及其虛氣關系對佛老之學展開反戈一擊的批評:
知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、生命通一無二，顧離合、收支、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣無限，體用殊絕，進老氏“有生于無”天然之論，不識所謂有無混一之常;若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以江山年夜地為見病之說。(第8頁)
在張載這一反駁中，所謂“虛空即氣”就指“太虛”之內在于“氣”而言，這也是“太虛”既“無方無體”，同時又因為“體不偏滯”而可以遍在于萬事萬物的最基礎緣由。假如將“太虛”懂得為“氣”的本來狀態，必定會導致“虛能生氣”，這就只能進進老子“有生于無”的陷坑;假如將“太虛”與“氣”包含六合萬物懂得成“太虛中所見之物”，這又會導致“物與虛不相資，形自形，性自性”的“形性、天人不相待而有”了。在張載看來，“太虛”作為天道本體，其與“氣”始終是一種紛歧而又不異之所謂既超出又內在的關系。
二、“太極”“太虛”與“太和”
張載關于天道本體的擇定，是既存在于同代友人的繼起關系中，同時也存在對分歧概念之獨特的考慮與選擇。天然，對這種雙重關系的比較與辨析，也更有助于我們弄清張載哲學之太虛本體論的實質。
在代表理學突起的“北宋五子”中，張載處于一種較為特別的地位。從年齡上看，張載處于“五子”的中間位置。好比邵雍(1011—1077)、周敦頤(1017—1073)、張載(1020—1077)、程顥(1032—1085)、程頤(1033—1107)，從年齡上看，張載晚于邵、周而又長于二程，這就使他們構成了一個單線前進的隊列。而從他們分歧的摸索指向及其自我定位來看，邵雍的思惟重要來自道家，尤其來自老莊，其以“反觀”為焦點的《觀物內篇》與《觀物外篇》就是其繼承老莊思惟的典範表現，因此邵雍不排佛老;周敦頤不僅帶有道教的“煙霞氣”，並且具有較強的釋教因緣(參見侯外廬等主編，第80－84頁)——《愛蓮說》即可視為其釋教因緣的具體表現(這說明周敦頤已經通過道家、道教而開始借鑒釋教的思惟了)，可見周敦頤也像邵雍一樣不排佛老。但到了張載，則其不僅積極鉆研佛老之學，並且也明確堅持一種辟佛排老的立場。這說明，理學從突起階段的“收支佛老”已經開始自覺地走向對佛老的反戈一擊了，而北宋理學辟佛排老的任務也重要是由張載來擔綱的;對張載來說，他甚包養一個月價錢至還將辟佛排老與為儒學“造道”作為其人生一而二、二而一的任務。待到二程走上歷史前臺，則“天理”不僅成為理學各系分歧公認的六合萬物之形上本體，並且理學自己也已經成為一種廣泛認可的社會思潮了。從這個角度看，假如說重塑儒家的天道本體與辟佛排老就是宋明理學的一項基礎任務，那么張載也可以說是“北宋五子”的“中間”與“中堅”。因為只要到了張載，宋明理學這種雙重而又雙向的任務才獲得充足的自覺與周全的展開。
當然，理學的發展也是一種“盈科而后進”的過程，而這一過程又表現為對理學焦點概念的一種遞進性的比較與檢擇。這樣一來，僅從概念演進的角度就可以看出“北宋五子”思惟探討之遞進性的發展。好比五子中最年長的邵雍，雖然著有女大生包養俱樂部《皇極經世》一書，以解釋歷史上“皇、王、霸、伯”包養網VIP之演變，但構成其天道宇宙論之焦點觀念的則是“太極”，并且也是作為宇宙之始源來運用的。這說明，對北宋五子的思惟探討而言，其第一個焦點概念就是“太極”。而在《邵雍集》中，關于“太極”有如下運用:
太極既分，兩儀立矣。陽下交于陰，陰上交于陽，四象生矣。陽交于陰、陰交于陽而生天之四象;剛交與柔、柔交于剛而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相錯，然后萬物生焉。(《邵雍集》，第107頁)
太極，道之極也;太玄，道之玄也;太素，色之本也;太一，數之始也;太始，事之初也。其勝利則一也。(同上，第164頁)
這兩段論述，前者是對《易傳》的解讀，后者則是對揚雄《太玄》的解釋，但其“太極”卻始終堅持著涵義的分歧性，這就是宇宙天道之始源。這說明，在邵雍的思惟中，“太極”就是一個指謂宇宙始源的概念。
假如說邵雍的思惟本來就源于道家，因此其對“太極”的解讀與闡發天然不超越道家理論所許可的范圍，那么包養app到了周敦頤，就專門以“太極”立論了。于是，就有了其描寫宇宙天道之生化發展的《太極圖說》。但周敦頤并不滿足于僅僅從“太極”立論，于是就有了“無極而太極”一說，而其《太極圖說》則是以如下方法展開的:
無極包養sd而太極。太極動而生陽，動極而靜，包養意思靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根;分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時行焉。(《周敦頤集》，第3－4頁)
這一自“無極而太極”與“太極動而生陽”“靜而生陰”包含“陽變陰合”而“生水、火、木、金、土”的過程，完整是一種宇宙論的天生演變形式;而“太極”則是這平生化的肇端。至于其“無極而太極”的出發點與“太極，本無極也”(同上，第5頁)的歸宗，說究竟不過是邵雍“太極”論說的進一個步驟發展罷了。
“太極”是什么涵義?其具體指謂又是什么?無論是從邵雍的“太極既分，兩儀立矣”還是周敦頤的“太極動而生陽……靜而生陰”來看，都說明它本來就是陰陽五行之始、宇宙萬物之源。雖然朱子為了塑造周敦頤的“道學開山”位置而強行起義，認為“無極者無形，太極者有理也”(《朱子語類》，第2366頁)，并將“太極”與“陰陽”的關系套解為“太極理也，動靜氣也”(同上，第2376頁)，從而給“太極”與“陰陽”以理氣關系的解釋，但張載畢竟是邵、周統一話語佈景下的友人，且作為二程的表叔，張載能夠準確說出“二程從十四歲時便銳然欲學圣人(蓋指二程從周敦頤學一事——引者注)，今盡及四十未能及顏閔之徒”(第280頁)，也說明張載對周敦頤的理論建構是相當熟習的。那么，在張載看來，邵雍、周敦頤的“太極”畢竟何指呢?在《正蒙》中，其對“太極”曾有如下判斷:
一物而兩體，其太極之謂與!(第48頁)
一物兩體，氣也;一故神，［兩在故不測。］兩故化，［奉行于一。］(第10頁)
在張載這一歸納綜合中，所謂“一物而兩體，其太極之謂與”也許還帶有必定的猜測意味，但“一物兩體，氣也”卻是對“太極”內涵的明確提醒，意即“太極”指“一物兩體”之包養價格ptt統一的“氣”而言。顯然，無論是從邵雍的運用還是張載的判斷來看，周敦頤的“太極”都只能指“一物而兩體”——陰陽未判之氣而言。進一個步驟看，假如周敦頤的“太極”就是指“天理”，那么二程對于“天理”之所謂“自家體貼出來”(《二程集》，第424頁)，也就成為貪師功為己功之舉了。所以說，反卻是張載的“一物而兩體”，才提醒邵、周“太極”說的準確意涵。
這樣一來，隨著“北宋五子”之“太極”涵義的廓清，張載哲學與“氣本論”的關系以及張載哲學之非“氣本論”的性質也就得以廓清了。緣由很簡單，假如說張載哲學就是“氣本論”，那么他就正好可以從邵雍、周敦頤所配合認定的“太極”出發，而完整無須通過對所謂“形而上者”的反復辨析來確立儒家的天道本體。
那么，張載確立的天道本體是什么?這就是“太虛”。關于“太虛”作為張載哲學之天道本體這一點，筆者已經言之屢屢，既有專書討論，也散見于各種專論性的文章。所以，這里只以筆者以往文章中的一段結論來取代對“太虛”性質的剖析與論證:
“太虛”原是《莊子》中的概念，以指謂原始而又廣袤的虛空，這也是莊子試圖超出老子“全國萬物生于有，有生于無”(《品德經》第四十章)之沿時間向度對宇宙始源進行追溯的表現。但在莊子哲學中，就已經構成了“虛室生白，吉利止止”(《莊子·知北游》)的說法;同時又有“唯道集虛。虛者，心齋也”(《莊子·人間世》)。而這個“虛室生白”也就從正面——“六合之年夜德曰生”(《周易·系辭》下)以及“虛則生仁，仁在理以成之”的角度重重啟發了張載，從而使“太虛”不僅成為“生”的條件，同時也是“仁”的本源與“理”的基礎。與之同時，“太虛”也就具有了“年夜率天之為德，虛而善應，其應非聰明思慮可求，故謂之神……”一說。顯然，這就通過莊子具有空間含義的“虛室生白”直接過渡為以“生物為本”的“六合之年夜德”與“虛則生仁”了;同時，又通過“虛者，心齋也”直接過渡為“虛而善應”并作為“性之淵源”的天德。因此，這就明確地劃出了一條由莊子之空間、《易傳》之生化，到張載天德之仁的演變軌跡。(丁為祥)
但在張載哲學中，除了“太虛”“太極”之外，還有“太和”;而“太和”甚至還是張載特別結撰的《正蒙》一書之首出概念。好比:
太和所謂道，中涵浮沈、起落、動靜、相感之性，是生缊、相湯、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣年夜堅固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不成象為神。不如野馬、缊，缺乏謂之太和。語道者知此，謂之了解;學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智缺乏稱也。(第7頁)
這是張載《正蒙》一書的開篇;而其首先一段又全然圍繞“太和”展開。作為概念，“太和”源于《周易》的“保合太和，乃利貞”一說，張載在《橫渠易說》中也有專門討論。但由于“太和”在“彖辭”中是以“年夜哉乾元，萬物之始，乃統天。云行雨施，品物風行”的角度提出的，所以張載注之以“精義時措，故能保合太和，建利且貞，孟子所謂終始條理，集年夜成于圣智者歟!”(第70頁)
關于“太和”的具體指謂，從朱子“陰陽會合沖和之氣”(《朱子全書》第一冊，第90頁)的說明，到王夫之“太和，和之至也。道者，六合人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至也。未無形器之先，本無和睦，既無形器之后，其和不掉，故曰太和”(《船山全書》第十二冊，第15頁)的解釋，當然都有必定的事理。但他們二位畢竟太過重視陰陽自己的和合統一了，所以王夫之就直接以“太極”詮釋“太和”。其實，假如僅就陰陽二氣及其感化而言，那么“中涵浮沈、起落、動靜、相感之性，是生缊、相湯、勝負、屈伸之始”，包含后面總結的“不如野馬、缊，缺乏謂之太和”，天然都指陰陽二氣及其感化而言。但“太和”能否就指陰陽二氣之原始統一，顯然不是。而真正體現“太和”性質的就在于“起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!散殊而可象為氣，清通而不成象為神”兩句。假如說“乾”與“坤”還勉強可以從陰陽二氣的角度獲得說明，那么，從“散殊而可象”的“包養網ppt氣”到“清通而不成象”的“神”，就絕不是陰陽二氣所能說明的。因為張載的“神”起首是作為“天之不測”與“虛之妙應”出現的。所以，所謂“神”與“氣”的統一，就是“太虛”與“太極”的統一，也就代表著本體論與宇宙論的統一。否則的話，僅僅懂得陰陽二氣之和合統一，難道還需求所謂“了解”“見《易》”以及“周公之才”作為條件嗎?
所以說，“太和所謂道”一段，既是對實然宇宙及其生化現象的一種描寫，同時也通過“神”與“氣”——“太虛”與“太極”之分歧感化及其超出的統一，提醒了本體論與宇宙論的統一，即在宇宙生化現象的背后，恰是以天道本體作為其內在主宰的。也只要在這個意義上，才可以借用王夫之的如下評語:“未無形器之先，本無和睦，既無形器之后，其和不掉，故曰太和”。所以，“太和所謂道”就是對宇宙天道之“未無形器之先”與“既無形器之后”的一種本體宇宙論言說。
三、“其性”與“其形”
張載哲學之本體宇宙論性質既體現張載掌握現實世界的雙重視角，同時也代表著理學超出尋求精力之本體論視角與體現其現實關懷之實然宇宙論視角的有機統一。這雙重視角的統一，既體現在實然宇宙論之生化發展的過程中，同時也體現在其哲學體系展開之概念系統中。
從概念系統來看，“太和所謂道”實際上就指“太虛”與“太極”之超出而又內在的統一，也只要在這個意義上，才可以說“太和，和之至也”，一如其本體論與宇宙論的有機統一才可以稱之為本體宇宙論一樣。至于“神”與“氣”，張載為什么必定要用“散殊而可象”與“清通而不成象”來規定呢?因為“可象”畢竟存在于可見的領域，而“不成象”則完整超出于人之可見可感的范圍，這就指“太虛”與“太極”的統一而從“氣化生生”的過程中表現出來，從而以人之“可見”與“不成見”(形而上、下的理性標準)言之，所以其又有“由氣化，有道之名”(第9頁)一說。這里的“道”，顯然是就“神”之內在于“氣”并由“氣化生生”所表現的“太虛妙應之目”(第9頁)而言的。正因為這一點，所以張載才對其體系描述說:“語其奉行故曰‘道’，語其不測故曰‘神’，語其生生故曰‘易’，其實一物，指事而異名爾”。(第65－66頁)
假如進進張載的人生論，那么這種“形而上、下”的雙重視角就表現得更為明顯。好比關于人道，張載是典範的雙重人道論，因此，其起首要確定的當然是“與人無不善”的六合之性，同時又存在著“形而后有”且決定人之“才與不才”包養網推薦并表現為可善可惡的氣質之性。至于心，則一方面存在著“止于聞見之狹”的“眾人之心”，同時也存在著“不以見聞梏其心”的“知性知天”之心。落實到認知，則張載又有很是明確的論斷:“見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞”。(第24頁)這樣看來，從人道到人心再到人之認知，無不存在著一種雙重規定;而這種雙重規定的本源與依據，就在于“太虛”與“太極”的統一所表現之超出的本體論與實然宇宙論之雙重視角。至于這種雙重視角的關系，則無疑是一種既超出又內在的關系。
上述是通過張載哲學的概念系統所表現出的雙重視角及其關系，但一切這些關系都必須落實于現實世界，落實到具體的人與物上。落實于人生，天然可以表現為從人道到人心再到人之分歧的認知，這就是“見聞之知”與“德性所知”;而假如落實于物理世界，其雙重性質又將若何表現呢?這就是“其性”與“其形”。而張載的“其性”“其形”又起首是通過對佛老的批評提出的，好比前引其批評釋教之所謂“形自形，性自性，形性、天人不相待而有”，就是通過“其性”“其形”的內在統一實現的。道家當然是以“有生于無”來看“太虛”與“氣”的關系，故認為“虛能生氣”，從而將“太虛”與“氣”懂得為前后相生的關系，但因忽視了“太虛”與“氣”之分歧性質，從而墮入了“無窮”與“無限”的“體用殊絕”。釋教則由于以“空”為包養管道本，因此又將世間“萬象”懂得為“太虛中所見之物”，這就成為一種“憑空起見”了，因此又墮入“形性、天人不相待而有”式的“體用殊絕”。站在儒家“體用不貳”的角度看，張載的這一批評無疑是正確的，而這一批評的主要性，不僅在于明確提出了“物與虛”“形與性”包養一個月以及“天與人”的雙重關系，更主要的還在于其批評釋教的“形自形，性自性”一說，正代表著張載“其性”“其形”之說的最後提出。
所以，張載不僅運用這一說法批評佛老，同時也以此論證儒家的世界觀——表現儒家平易近胞物與情懷的《西銘》，重要就是通過“其性”“其形”的關系來論證的。好比《西銘》寫道:
乾稱父，坤稱母;予茲貌焉，乃混然中處。故六合之塞，吾其體;六合之帥，吾其性。平易近吾同胞，物吾與也。(第62頁)
這簡單的幾句就將儒門第界觀所以構成的本源及其理據明白表達出來了，這就是“六合之塞，吾其體”與“六合之帥，吾其性”。因為只要在“其性”“其形”相統一的基礎上，所謂“平易近吾同胞，物吾與也”的萬物一體之仁才幹實現。那么，張載為什么要視“六合之塞”為“吾其體”呢?這是因為從“六合之塞”到“吾之體”，自己都是一種實然的存在，也都具有本質的統一性，這就是從“形”的角度看，世間萬物包含“吾之體”，自己都是“氣”之凝集的產物;那么，為什么又認為“六合之帥，吾其性”呢?這又是因為，所謂“六合之帥”，其實就是“六合之志”，也包養女人就是張載在其“四為”中“為六合”所立之“志”，包含作為其平生探討之集中表現的天道本體，也都是通過人的六合之性所矗立起來的。這樣一來，所謂“吾其體”“吾其性”，同時也就成為“六合之塞”與“六合之帥”的關系了。
那么，這種“吾其體”“包養網單次吾其性”以及“六合之塞”與“六合之帥”畢竟是一包養意思種什么關系呢?這就是“其性”與“其形”的關系。雖然這一關系在張載哲學中本來就長短常明確的，但為了體現張載“其性”“其形”相統一的掌握方法及其在理學中的運用，同時也為了體現這一認知方法的廣泛意義，我們這里也可以通過二程的“性”“氣”關系以及程朱的“理一分殊”包含其“理氣”關系，來剖析張載“其性”“其形”之說對于宋明理學的深遠影響。請看二程的如下語錄:
論性，不論氣，不備;論氣，不論性，不明。二之則不是。(《二程集》，第81頁)
離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。(同上，第162頁)
二程這里的“性”“氣”以及“陰陽”與“所以陰陽”台灣包養，包含“形而上者”與“形而下者”，實際上都是對張載哲學中“其性”“其形”關系的拓展性運用。一方面，它們就是“形而上”與“形而下”的關系，就是“散殊而可象”與“清通而不成象”的關系，當然也就是“陰陽”與“所以陰陽”的關系甜心寶貝包養網。所以，在張載“其性”“其形”的關系中，作為“六合之帥”的“吾其性”才是一種最最基礎的存在，因為只要在這一基礎上，所謂萬物一體之仁才幹真正實現。
讓我們再看朱子在其《西銘解》中對張載“其性”“其形”的說明及其關系的懂得:
乾陽坤陰，此六合之氣，而人物之所資以為體者也。故曰“六合之塞，吾其體”。乾健坤順，此六合之志，為氣之帥，而人物之所得以為性者也。故曰“六合之帥，吾其性”……人、物并生于六合之間，其所資以為體者，皆六合之塞;其所得以為性者，皆六合之帥也。(《朱子全書》第十三冊，第141－142頁)
朱子的解釋很是明白，所謂“六合之塞”與“六合之帥”也就落在“氣”與“性”兩邊。假如說“性”作為“六合之帥”就代表著超出的“理一”，那么“氣”，從作為“六合之塞”的實然存在一向到“吾之體”，其所以存在之配合基礎以及其各種各樣的表現，也就落實在“分殊”一邊。顯然，張載的“吾其體”“吾其性”以及“其性”“其形”之說，也就落實在朱包養站長子的“理一”與“分殊”兩邊，天然代表著從“吾”之“體”與“性”到六合之“塞”與“帥”兩個分歧的層面。
正因為這般，所以張載的“其性”包養犯法嗎“其形”之說也就代表著朱子本體宇宙論之一種廣泛的構成原則。請看朱子對于六合萬物所以構成的說明:
六合之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形。其性其形雖不過乎一身，然其道器之間，分際甚明，不成亂也。(《朱子全書》第二十三冊，第2755頁)
朱子所謂的“必稟此理然后有性，必稟此氣然后無形”，無疑是就理氣關系而言的，但其理氣關系畢竟源自哪里?而其所謂“其性其形”之說又源自哪里?包含所謂“道器之間，分際甚明，不成亂也”，實際上就源于張載的“六合之塞，吾其體;六合之帥，吾其性”一說，源于其對釋教“物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有”的批評。
四、“自誠明”與“自明誠”
張載往世后，“門人欲謚為‘明誠夫子’”，并以此商請于程顥、司馬光，因此也就有了《司馬光論謚書》。司馬光依據古禮認為“諸侯相誄，猶為非禮，況門生而誄其師乎”(第387頁)，因此并不認可。但以“明誠夫子”定位張載平生的“稽天窮地之思”，卻獲得了平易近間與學界的廣泛認同，好比程門高弟游酢就在其關于程顥的《書行狀后》中寫道:“師長教師生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之”(《朱子全書》第十二冊，第947頁)如此，說明“明誠夫子”雖然出于其門生之私謚，卻有其廣泛認同的基礎。
實際上，所謂“明誠”起首源于張載的一種自我定位，他曾自省說:“某自是以仲尼為學而知者，某今亦竊希于明誠，所以勉包養app勉安于不退”。(第330頁)其門生之私謚即由此而來。但張載關于“自明誠”與“自誠明”的關系卻是有其系統而又深刻的思慮的，他比較說:
須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以致于窮理也，謂先自其性理會來，以致窮理;自明誠者，先窮理以致于盡性也，謂先從學問理會，以推達于本性也。(同上)
在張載這一思慮中，自誠而明被定位為“先盡性以致于窮理也”;自明而誠，則被定位為“先窮理以致于盡性也”。具體說來，也就是“先自其性理會來，以致窮理”與“先從學問理會，以推達于本性也”兩條分歧的為學進路。從這一標準來看，那么張載哲學也就被其自我定位為“先窮理以致于盡性也”，即“先從學問理會，以推達于本性也”。
但假如我們對應于張載的平生，從其早年接收范仲淹的建議“讀《中庸》”，到其暮年之發奮著《正蒙》，難道都是“先窮理以致于盡性”，即“先從學問理會，以推達于本性”嗎?此則還存在著較年夜的辨析空間。好比從其“讀《中庸》”來看，“師長教師讀其書，雖愛之，猶未以為足也，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說，知無所得，反而求之《六經》”。(第381頁)這當然是一種學習，以從知識上充實自我。再看其著《正蒙》的情況:
終日端坐一室，擺佈簡編，俯而讀，仰而sd包養思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書，其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。(第383頁)
當張載著《正蒙》時已臨人生晚境，那么他的這種“俯而讀，仰而思……或中夜起坐，取燭以書”的動力畢竟從何來呢?請看張載另一門生對其平生學術探討的總結和歸納綜合:
子張子獨以命世之宏才，曠古之絕識，參之以博聞強記之學，質之以稽天窮地之思，與堯、舜、孔、孟合德乎數千年之間。閔乎道之不明，斯人之迷且病，全國之理泯然其將滅也，故為此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉?蓋不得已也。(第5頁)
張載確實具有“曠古之絕識”，其思慮也確實是“質之以稽天窮地之思”，但其“命世之宏才”以及其“與堯、舜、孔、孟合德乎數千年之間”就絕不是一個知識尋求所能說明的問題，而是“閔乎道之不明，斯人之迷且病”，這就最基礎不是一個“窮理”之“明”的出發點，而是一個“誠之者”所不克不及自已的問題，至于所謂“參之”“質之”顯然只是輔助性的手腕，所以范育才借用孟子的“不得已”來說明張載的學術探討。
讓我們再從張載努力于學術探討之動因以及其對“德性”與“學問”關系的見解來尋繹其“自明誠”與“自誠明”的關系:
當康定用兵時，年十八(二十一)，慨然以功名自許，上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成績之，乃責之曰:“儒者自著名教可樂，何事于兵!”因勸讀《中庸》……(第381頁)
不尊德性，則學問從而不道;不致廣年夜，則精微無所立其誠;不長期包養極高超，則擇乎中庸掉時措之宜矣。(第28頁)
這兩段記載，前者屬于其成學經歷，因為張載是接收范仲淹“讀《中庸》”的建議才從“慨然以功名自許”轉向理學探討的。從這一點來看，其走向社會的最後動因顯然就是儒家的現實關懷，而關中當時又是宋與西夏軍事對峙的前沿。從后一段來看，所謂“不尊德性，則學問從而不道”又說明其學術探討起首是圍繞著“德性”關懷展開的。這說明，張載的學術探討雖然不無“窮理”之知識尋求的成份，但卻并不僅僅是“先從學問理會，以推達于本性也”。
那么，張載為什么要以“竊希于明誠”來自我定位呢?這重要是因為，所謂自誠而明——“先盡性以致于窮理”是包括著某些“不學而能”意味的，既然孔子都認為“吾非不學而能者，好古，敏以求之者也”(《論語·述而》)，那么張載也就只能以自明而誠之“先窮理以致于盡性”來自我定位了。實際上，真正構成其平生探討之動力的，恰好就在于“為六合立心”的情懷，這恰是“誠”;而其平生的學術探討，也是以“誠”為動力推動知識性的尋求所積累起來的。
不過，我們這里也可以將其“自明誠”與“自誠明”分化為“博”與“約”和“內”sd包養與“外”兩個方面，這般一來，所謂“自明誠”也就可以展現為由“博”而“約”與自“外”而“內”;而“自誠明”則可以表現為由“約”而“博”與由“內”而“外”。這樣看來，由“博”而“約”與自“外”而“內”，確實比較合適張載“自明誠”的自我定位。但在張載這必定位中，能否包括著由“約”而“博”與由“內”而“外”的原因呢?無疑是包括的。顯然，無論我們怎樣剖析，張載的“明”與“誠”似乎都存在著彼此包括的原因和成份，無怪乎子思就明確斷言過:“誠則明矣，明則誠矣”。(《禮記·中庸》)獨一可以剖析的一點在于:要接收張載的理論體系，就必須走出一條自“明”而“誠”之路，因為作為其《正蒙》之歸結的《西銘》與《東銘》，也都指向了人生之“誠”——其平易近胞物與的情懷天然是其人生之“誠”的典範表現。但張載之所以要以“俯而讀，仰而思”的精力撰寫《正蒙》，顯然又包括了一條自“誠”而“明”的條件。因為在張載看來，其之所以撰寫《正蒙》，對于將起未起的道學思潮而言，本來就是一種開規模、定綱維的任務。所以他自述說:“吾之作是書也，譬之枯株，最基礎枝葉，莫不悉備，充榮之者，其在人功罷了。又如晬盤示兒，百物俱在，顧取者若何爾。”(第3頁)
當我們將張載的“自明誠”與“自誠明”分化為自“博”而“約”和自“內”而“外”兩種分歧標的目的時，立刻就可以看出其“自明誠”與“自誠明”對于整個理學為學進路的開創感化，這就表現在程朱理學與陸王心學兩種分歧的標的目的中。請看程朱理學的為學進路:
所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不包養女人有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《年夜學》始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(《朱子全書》第六冊，第20頁)
這是朱子關于《年夜學》格包養金額物致知的“補傳”，卻代表著程朱理學配合的為學進路。假如從張載的“自明誠”與“自誠明”來看，那么這無疑是一條自“明”而“誠”的認知進路。正因為其始終堅持自“明”而“誠”的為學進路，所以到了明代，在陽明心學的比襯下，理學竟然演變為一味沉醉于內向求知的氣學——羅欽順雖是明代包養感情的“朱學后勁”，但其格物窮理說就已經演變為一種內向求知之學了。好比他說:“理只是氣之理，當于氣之轉折處觀之。往而來，來而往，即是轉折處也。夫往而不克不及不來，來而不克不及不往，有莫知其所以但是然，如有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”(羅欽順，第68頁)在這一進路中，由于其一味的內向尋求，疏忽了內在之“約”與“誠”，從而也就成為一種典範的內向求知之學。
但宋明理學中還存在著另一條進路，請看如下表達:
只心即是天，盡之便知性，知性便知天(一作“性即是天”——引者注)，當處便認取，更不成外求。(《二程集》，第15頁)
忽中夜年夜悟格物致知之說……始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。(《王陽明選集》，第1228頁)
此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添一分。以此純乎天理之心，發之事父即是孝，發之事君即是忠，發之結交治平易近即是信與仁。(同上，第2頁)
上述幾條幾乎sd包養是完整不需求解釋的。“知性便知天”出自程顥;其“當處便認取，更不成外求”一說尤其表現了守“約”之“誠”的功夫。而“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”也就是王陽明的龍場年夜悟，至于“此心無私欲之蔽，便是天理，不須裡面添一分”以及“發之事父……發之事君……發之結交治平易近”之類，則恰是陸王“心即理”說的典範表現。
這樣看來，張載的“自明誠”與“自誠明”包含其互補互滲關系，實際上就已經提醒了整個理學的發展路徑。至于張載描述其《正蒙》的“最基礎枝葉，莫不悉備”包含其比方性說明的“晬盤示兒”，也都在宋明的理學(也包含氣學)與心學——所謂程朱陸王的分歧發展指向中獲得了證實。這樣看來，假如說“太極”“太虛”之辨以及“太和”的統一是張載“形而高低”“一滾論之”的天道本體表現，那么，其所謂“其性”“其形”之說、包含“自明誠”與“自誠明”之辨，就可以說是其“形而高低”之辨的宇宙論落實及其人生修養與認識論的回聲。
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