順利回歸

原標題：《american漢學家安靖如：儒家領袖與儒家平易近主 》

作者：安靖如 （american）

來源：《文史哲》2018年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿七日丁卯

          耶穌2019年7月29日

 

 

 

內容撮要：儒家平易近主主義者認為，好像現代儒家政治體必須從君主制轉變到平易近主制一樣，必須對儒家政治領袖的腳色進行反思，可是，這并不料味著現代儒家必須擯棄傳統儒家視野下的領袖觀。盡管在現代平易近主儒學的新佈景下，一些關鍵的儒家見解在某種水平上呈現出新的意涵，但這些洞見的傳統內涵依舊主要。陳祖為和陳永政在論證儒家強調領導力勝過軌制這一觀點上并無過錯，但我們還應該重視那些儒家所依賴的用來培養和選拔賢德領袖的軌制。儒家從未認為政治的運轉可單獨依賴于啟發型的領袖，優秀領導力的運作依賴于一系列佈景軌制的支撐和推進。慈繼偉認為儒家在深層次上長短平易近主的，但這一觀點卻恰好能夠幫助我們解釋，為什么儒家必須向平易近主演進。儒家平易近主依然需求政治領袖來飾演那些能夠承繼傳統儒家領袖精力的腳色，現代儒家需求通過擁抱人本平易近主，而不是平易近本威權主義，來解決傳統儒學包養行情中的張力。

 

關鍵詞：儒家；領袖；平易近主；進步儒學；平易近本

 

子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。(《論語·為政》)

 

一、引言

 

關于儒家領袖啟發性的，近乎于擁有魔力的人格的許多有名抽像，似乎都與平易近主的一切概念南轅北轍。一些現代儒者對這一距離額手相慶，認為現代儒家政體應實行精英統治，并且人們應該以傳統的方法來愛崇這些統治精英①。相較而言，儒家平易近主主義者則認為，好像現代儒家政治體必須從君主制轉變到平易近主制一樣，必須對儒家政治領袖的腳色進行反思，可是，這并不料味著現代儒家必須擯棄傳統儒家視野下的領袖觀。盡管在現代平易近主儒學的新佈景下，一些關鍵的儒家觀念在某種水平上呈現出了新意涵，但這些觀念的傳統內涵依舊主要。這篇文章將對這一平易近主視野中的領袖概念進行詳述并辯護，筆者將分四步進行討論：起首，在陳祖為(Joseph Chan短期包養)和陳永政(Elton Chan)著作的基礎上，年夜致勾畫傳統儒家觀念中啟發型領袖的輪廓；其次，解析并批評了慈繼偉對于基于“認同形式”主體性的儒家領袖觀與平易近主不相容的論斷；第三，采用拙著《進步儒學》中的一些觀點來論證現代儒家需求通過擁抱人本平易近主，而不是平易近本威權主義，來解決傳統儒學中的張力；在最后的結論中，闡釋為什么儒家平易近主依然需求政治領袖來飾演那些能夠承繼傳統儒家領袖精力的腳色。

 

二、啟發型領袖

 

讓我們先來了解一下狀況陳祖為和陳永政在新著《儒家與政治領袖(Confucianism and political leadership)》中對于傳統儒家領袖觀念簡明而又寬容的論述。在他們看來，儒家領袖觀念具有四個關鍵特征：1.它取決于統治者與被統治者之間的紐帶；2.它基于領袖在何故成人方面的超凡卓群；3.領袖是啟發性的，這在于其倫理權威以榜樣而非強制的方法賦予其領袖資格；4.政治領袖，而非政治軌制，才是政治次序的基礎。筆者將會一一審視這些特征，并考核該領袖形式之所以與平易近主不相容的緣由。

 

在兩位作者(指陳祖為和陳永政，后同)看來，政治領袖的真實權威并不僅僅來源于其能夠晉陞國民的福祉，並且還在于“國民對于他的統治心甘情愿地接收。也就是說，領導的權威并不僅僅應在概況和情勢上被證明是正當的，同樣還應內在地通過一種基于相互承諾的方法來構建。這種雙方的彼此承諾表現為統治者承擔關懷平易近眾的義務，以及國民對其心甘情愿的接收”②。《論語·顏淵》第七章③或許就是對這一觀點的最好詮釋：孔子說，食品和兵器均是善政的關鍵，但國民的信賴才是最為主要的，“人無信不立”。兩位作者還援用了《論語》中的其他論述來鞏固“國民樂意追隨好的領袖”這一觀點。毫無疑問，國民對領袖的接收，在儒家政治思惟中飾演了一個主要腳色。在本文第四節中筆者將會質疑該觀念中的一個視角，即國民能否是“心甘情愿接收”這一行為的主體。現在讓我們接著對他們的其他論述進行剖析。

 

如兩位作者恰當地指出，儒家領袖并不依賴于某一特別的天賦才幹。一位偉年夜的領袖能夠在一切人之所以為人的最為平常的面向上，均表現得相當傑出④。作者們包養網VIP供給了一份很長的領導素質清單(如具有寬容、善良、強壯、勤懇等特質)，并對這些素質進行了這樣的評價：

 

日常應用的描述詞，且幾乎一切人都或多或少具有的素質。領袖和通俗人之間的區別其實僅僅在于前者堅持實踐這些美德，后者則并沒有；而領袖和有德性的通俗人之間的區別，僅僅在于前者實行公職，后者則并沒有。⑤

 

總之，如之前所提到的(官平易近)雙向承諾的主要性，作者們認為，領袖成分與平易近眾成分間具有相當水平的連續性。

 

在他們看來，構建在自愿接收以及傑出的共享人倫素質之上的領袖概念，是發人深省和頗為勵志的。國民不僅僅會贊同他們的領袖，同樣還會將他當作模范和榜樣。我們可以從《論語》中找到許多描寫這個設法的陳述，如《論語·子路》中說到，子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”兩位作者將該機制解釋為：

 

當國民追隨他們的領袖時，他們不僅從領袖處接收指令，同樣還遵從領袖的判斷。國民這么做的緣由，在于他們信任領袖比他們本身更有德性。是以，領袖所行使的權威不僅僅是軌制性的，同樣還是品德性的⑥。

 

換句話說，該機制在于啟發平易近眾自愿地往為更為廣闊的善而行動。

 

儒家強調領袖啟發才能的另一層含義，在于對軌制的懷疑。通過對儒家發展史上思惟家的剖析，兩位作者認為儒家對軌制的懷疑基于兩個緣由：1.軌制是僵化的，且無法依據具體情境進行需要的調整。相較而言，只要品德出色的領袖才幹夠在具體的情境下作出正確的決斷。2.軌制在制約不太品德的領導時，其感化往往無限。兩位作者的擔憂，或許構建于儒家廣為人知的非訟傳統之上，兩位作者從17世紀儒家顧炎武的思惟中包養網VIP找到了詳盡且清楚的證據，認為“當軌制較為紛繁復雜時，那些奸佞而狡詐的人往往能夠如市場上的商人普通操把持度。此時即使存在有德性之人，他們也無法來禁止或糾偏這一情況”⑦。

 

在兩位作者對軌制的這兩個擔憂的基礎之上，筆者認為還可以參加第三個維度的論證。也就是說，至多一些種類的軌制(如刑法典)是無法做到往激勵人們的品德進步，毋寧說進而往促使人們自律(或許說往回應統治者的啟發)。但是，假如我們審視《論語台灣包養·為政》對這一觀點廣為人知的表述，那我們立刻就會發現工作并非這般簡單：

 

子曰：“道之以政，齊之以刑，平易近免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”

 

“道之以德”優于“道之以政”這一觀點，是與我們今朝所討論到的儒家思惟相分歧的，可是我們必須留意到文本所強調的“齊之以禮”。禮指代廣泛的情勢化的人類活動，從國家慶典到生涯禮儀(如葬禮)再到日常社會實踐，儒家并不僅僅依賴于啟發性的領導力，同樣還需求借助禮來規訓我們包養網心得的行為。儒家同時還認為，禮有助于改變個人道情。

 

確實，兩位作者在論證儒家強調領導力勝過軌制這一觀點上并無過錯，但我們還應該重視那些儒家所依賴的用來培養和選拔賢德領袖的軌制。除了禮，那些被認為由具備出眾美德和洞見的圣賢所著的經典正統文本，可作為主要類型的軌制。熟練把握這些文本，將其價值內化于本身，并轉化與升華本身，這一過程是成德的焦點手腕。是以，通過基于這些文本的考試來選拔較賢德的繼任領袖就是可行的。總之，儒家從未認為政治的運轉可單獨依賴于啟發型的領袖，其優秀領導力的運作依賴于一系列佈景軌制的支撐和推進。這一觀點將會是本文論述儒家平易近主中領袖腳色的焦點要素之一。

 

讓我們通過反思傳統儒家領導形式與平易近主相關聯的一些方法，來簡要地對這一小節進行總結：1.盡管存在一些問題，但“自愿接收”與平易近主概念今朝為止似乎相容；2.盡管兩位作者對于“平易近—人”張力的輕描淡寫能夠存在問題，但領袖具有出眾的平常素質這一觀念與平易近主觀念是相容的，這一觀念暗指國民具有成為領袖的潛質；3.盡管接下來我們會簡要地剖析慈繼偉對于由領袖所主導的官平易近關系的本質的否認，但啟發型領袖似乎仍與平易近主政治相容；4.雖然如上文所述，我們認為儒家優秀領導力的運作依賴于一系列佈景軌制的支撐和推進，但儒家對軌制的敵對還是一個問題。

 

三、成分認同

 

若基于上文中所剖析的傳統儒家領導形式，那么將其吸納進平易近主政治框架的阻礙相對而言較低。也就是說，盡管傳統儒家政治思惟確定長短平易近主的，但若我們對平易近主與儒家懷抱互為獨立的認同，那么二者間基礎的相容性就意味著往構建一個結合二者的理論是能夠的⑧。一如接下來將會討論到的，我們不單有很好的來由往堅信儒家與平易近主不僅僅相容，並且平易近主還包養一個月是實現儒家深遠目標的必須品。為了進一個步驟審視平易近主的需要性，我嘗試從Ci Jiwei(慈繼偉)《改造時代的品德中國(Moral China in the Age of Reform)》一書的焦點觀點中尋找論據。吊詭的是，慈繼偉認為儒家在深層次上長短平易近主的，而這一觀點卻恰好能夠幫助我們解釋，為什么儒家必須向平易近主演進。

 

《改造時代的品德中國》是一本廣博的著作。在本節中，我僅僅選取此中的一個面向，即其在“不受拘束與成分認同(Freedom and Identification)”這一章中的重要觀點，來展開討論。慈繼偉的焦點概念是主體性。在他看來，主體性是我們用來影響周圍世界的自知才能，取決于某些價值和實踐的穩定屬性，并且這些價值和實踐的穩定性反過來依賴于某些社會和物質現實的客觀設定⑨。慈繼偉將這些穩健的價值和實踐形式視作“品德文明”，并關注對比兩種類型的主體性以及伴隨而來的品德文明：一類是個人主義和憑借不受拘束而來的主體性，另一類是儒家和憑借成分認同而來的主體性。鑒于本文需求，我在這里將集中討論后者。慈繼偉在成分認同形式中這樣寫道：

 

被賦予價值的本源，或至多是獲取價值的手腕，在于一些被普羅年夜眾所認同的權威或許榜樣。只要通過這個成分認同過程，年夜眾才幹與善或正當堅持一種合適的關系，并獲取完備的動機來依照善和正當的相應請求行動。⑩

 

慈繼偉強調“個體必須在充足自愿時才可進行成分認同：個體必須(主觀上)想要往進行成分認同。是以個體不受拘束意志的存在是基于自我否認的行為而被預設，或許說被愛崇”(11)。但是，“榜樣個體據稱在他所作為榜樣的關系中，與別人是直接的關系。普羅年夜眾只要通過這一形式……才幹認識到傳統和社群……的真實意義。出于同樣緣由，以對榜樣的成分認同的情勢來被確立為模板”(12)。

 

這一觀點與陳祖為等“啟發型領袖”的概念有類似之處：根據“啟發型領袖”的概念，領袖通過啟發平易近眾使他們自愿地根據更廣闊的共善而行動，在兩類概念中，平易近眾行為的動力均在于自愿而非受迫。慈繼偉針對這一觀點所提出的見解是：國民獨一所能實現善的路徑，在于通過認同其領袖的觀念(或許也可被解釋為是遭到領袖的包養網dcard啟發)，在這種情況下，可直接實現善的領袖和僅能無限地觸及善的平易近眾之間，就存在著一個決定性的等級區分。平易近眾，即被統治者，是以無法對“何者為善”進行不受拘束選擇，他們所擁有的獨一選項，在于能否與其領袖在認同上堅持分歧。慈繼偉認為，這還是一種“情勢的主體性”，在此種“情勢的主體性”中，人們無法踐行關于什么是善的獨立判斷。假如這是對儒家境德文明的正確描寫，那么可以想見這一價值和實踐系統將永遠地把平易近主排擠在外。

 

在這一點上，擁護儒家平易近主能夠性的學者可以有兩個選擇。一方面，我們可以論證慈繼偉對于由儒家包養sd境德文明開啟的主體性的描寫是錯誤的。這是筆者等待陳祖為他們采取的路徑，因為他們強調統治者和國民之間在成分上的連貫性(例如，他們強調統治者美德的平常性)，暗示著他們會否認統治者和國民之間的等級差別，而這恰是慈繼偉所依賴的理論基礎。確實，儒家正統中包括有許多有名的關于人皆可為堯舜的論述。本文接下來的部門將對這一概念作進一個步驟探討。

 

但是，慈繼偉所提出的成分認同形式并非是對儒學的斷章取義。儒家經典正統，毋寧說帝制中國的政治實包養網dcard踐，同樣包括壓制年夜眾主體性的證據。這些論述與慈繼偉的觀點頗為類似。此中最為有名的一段見于《論語·泰伯》中，子曰：“平易近可使由之，不成使知之。”這個論斷與慈繼偉所論述的“人們只能認同或追隨某一種善的形式，而無法憑借本身往懂得善”的觀點頗為相符。

 

對于國民情狀的更為徹底的解釋來自《孟子·萬章上》，對該文本的解讀同樣可以與慈繼偉的觀點堅持分歧。這一文本值得進行整段援用：

 

萬章曰：“堯以全國與舜，有諸?”

 

孟子曰：“否。皇帝不克不及以全國與人。”

 

“然則舜有全國也，孰與之?”

 

曰：“天與之。”

 

“天與之者，諄諄然命之乎?”

 

曰：“否。天不言，以行與事示之罷了矣。”

 

曰：“以行與事示之者，如之何?”

 

曰：“皇帝能薦人于天，不克不及使天與之全國，諸侯能薦人于皇帝，不克不及使皇帝與之諸侯……昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之。故曰：‘天不言，以行與事示之罷了矣。’”

 

曰：“敢問‘薦之于天而天受之，暴之于平易近而平易近受之’，若何?”

 

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，蒼生安之，是平易近受之也。天與之，人與之……《泰誓》曰：‘天視自我平易近視，天聽自我平易近聽。’此之謂也。”

 

這一論述中包括兩個關鍵概念。起首，在證今天對于被舉薦的統治者的接收這一過程中，國民飾演了關鍵的腳色。這并不是說我們可以繞過國民的行為，如通過占卜，來知曉天命。妥當地對待國民不僅僅是統治者的責任，更是在最後情況下將權威符合法規化的需要條件。相反，一個對國民極為殘暴的君主會是以掉往其符合法規性及權威。對于天意進行預測，既不成行，也不是必須的。如《孟子·梁惠王下》所論述的：

 

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸?”

 

孟子對曰：“于傳有之。”

 

曰：“臣弒其君，可乎?”

 

曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”

 

由于殘暴地對待其子平易近，夏、商先后掉往了統治的符合法規性，不再享有被指定為統治者的天命，是以可以被顛覆或處決。

 

通過將國民的最基礎性腳色納進其權威體系，孟子使我們懂得了人們的好處訴求之所以會被后世后代的領袖認真對待的緣由地點。人們對于他們福祉的滿足不僅僅是好政策的目標，同樣還是國家符合法規性的現實通道(需求認清的是，在實踐過程中，對國民好處的承諾往往未能獲得落實，可是這一幻想卻是清楚的)。但是，對于國民的位置同樣不應過于夸年夜。關鍵在于(我們的主要目標)，領長期包養袖選擇政包養網比較策并付諸實踐，而國民僅僅對其作出反應。換句話說，我們在此論述的與慈繼偉對于憑借成分認同而來的主體性的懂得是分歧的。國民無法直接地看到或往選擇善，他們需求通過一個領袖來行動：要么得當，要么掉當地對善觀念進行甄別與應對。是以，國民不是權威的本源地點，而是其表現。孟子既沒有供給一套國民主權理論，他也沒有供給一套年夜眾權利理論(與對《孟子·梁惠王下》第八章的常見解讀相反)。國民并沒有權利往顛覆暴君。孟子說，可以想見國民會抵抗壞的統治，并且國民也不應該因暴力地爭取生涯必須品而遭到處罰。可是他卻認為，只要謙謙正人，而不是普羅年夜眾，才具有“恒心”。恒心能夠使其即使在窮困的情況下也不會動搖本身的品德信條。孟子接著說：“若平易近，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔平易近也。”(《孟子·梁惠王上》第七章)明君并不會以罔平易近為榮。孟子繼續解釋說：“焉有仁人在位，罔平易近而可為也!”但是，國民的暴力叛亂依然是犯法，而不是正義的對抗。在《孟子·梁惠王下》第四章中，孟子答覆了“賢者亦有此樂乎?”的提問：“有。人不得，則非其上矣。不得而非其上者，非也；為平易近上而不與平易近同樂者，亦非也。”從這段話中，我們無法找到將愉悅當作一種權利的解釋。若掉往了享樂的機會，國民可預見地會埋怨。因為在孟子看來，那些執政者獨自享樂的行為是錯誤的，是以國民埋怨就是正當的。綜上所述：國民是統治好壞的靠得住標識，但他們本身卻無法行使選擇權和主體性。權威的來源仍在于天。國民被當作溫度計普通來懷抱統治的質量，并以此來唆使符合法規權威的在位或缺位。

 

雖然在《孟子·告子上》第七章以及《孟子·告子下》第二章中，孟子均提到了“圣人與我同類者”與“人皆可以為堯舜”等有名觀點。這些觀點支撐了陳祖為等人所提出的“圣王是將通俗美德發展到極致”，以及“現在任何人均可為領袖”等論斷：

 

儒家認為這種領導力根植于全人類所共享的品德品質。在歷史上，儒家認同此類領導sd包養力等級排序的基礎在于經濟繁榮。但是，這種現象應該被視作一種歷史偶爾。鑒于儒家的理論視角，只需一個人認識到她本身的品德天性，并且愿意發展成為品德上的模范榜樣，那么任何人均可以成為一個偉年夜的領袖(13)。

 

個體與圣人這兩個成分具有連續性(換言之，個人具有成圣潛能)這一論斷具有主要意義，慈繼偉與筆者對此均無異議。但我們也同樣認為，陳祖為等人所輕描淡寫的“歷史偶爾性”其實暗指了儒家思惟中更深一層次的張力。

 

四、儒家思惟中的張力

 

上文中已經提到，根據慈繼偉的論述，個人對領袖的認同應該基于自愿而不是強制。這一觀點與陳祖為等人所強調的國民對領袖自愿接收的觀點相分歧。如慈繼偉對這一自愿認同業為的本質進行了反思，他也同時認識到了儒家境德心思學內核的張力。這一張力的本源在于，在儒家理論中，自愿認同是一種自我修養。慈繼偉認為：

 

在個人修身過程中，個人必須被假定為一個主體，可是個人又必須遵從一個榜樣，并對那些個人應該通過自我修養而內化于本身的準則表現愛崇。也就是說，個人僅在某一面向，而不是其他面向上，被認作一個不受拘束且感性思慮的主體(14)。

 

他進一個步驟論述說：

 

對榜樣的成分認同以及自我修行這兩個品德律令構成了儒家思惟的內在邏輯。在對儒家思惟中的等級制元素與其關于人人均具有反思性的自我引導才能的論述進行比較時，將前者在某種水平上看作主要的或視之從屬于后者的見解都是錯誤的。若必定要指出二者的區別，儒家的等級制維度其實更為最基礎。因為相較于僅作為誠心誠意的成分認同的預設和驅動條件時才起感化的個體行為，儒家等級制才是儒學成分認同形式主體性的直接表述(15)。

 

這一論述指向其結論：

 

焦點的挑戰在于在品德文明層面和個人性德心思層面上來使這兩種號令或成分得以結盟——一方面，在關于品德標準的設置上，完整否認個人的權力，而另一方面，個人在培養與對關涉別人的標準相分歧的行為時，擔任著不成或缺的腳色。值得留意的是，盡管這兩個成分在儒學正統中被分別地加以對待，但二者之間的辯證關系并沒有被留意到，更別提被解決了。是以，被假定的意志力和成分認同才能總是瀕臨于超出本身，并省略了對強制成分認同第一性的需求，且這一邏輯并未被允許依照常規發展。我們所幾回再三發現的，都是沒有說服力的調和辦法——有且只要對個體主動性的無限的承認(16)。

 

慈繼偉談到一些儒家學者在盡力解決這個張力方面已獲得的一些進展，但他同樣認為，即使是此中最為激進的言論，也并沒有“跨出決定性的一個步驟，在原則上與內部品德權威和榜樣脫鉤，并將品德權力直接歸因于獨立的品德主體。到最后，本能夠成為中國版新教改造的衝破，完整沒有遭到儒家思惟的關注，更不消提被儒學付諸實踐了”(17)。

 

此處之所以年夜段援用慈繼偉原文，緣由在于他所提出的挑戰是現代儒家所要認真應對的。筆者信任，我們能從慈繼偉的論證中得出這個結論：假如儒家理論家想要將自我修養和成分認同之間的張力完整打消，那么他們面對的結局將會是儒家的徹底消解。最終得出的這個理論將不會是平易近主儒學，而最基礎就和儒學完整無關。

 

雖然慈繼偉對儒家內核中存在嚴重張力的判斷是正確的，可是他在判斷這一張力時卻掉之偏頗，進而導致他對于解決這一張力并發展出一套可行的現代平易近主儒學的能夠性過于悲觀。如上文所提到的，陳祖為等人認為這一問題與經濟分層相關聯。這一觀點部門正確，但卻不夠有深度。這一問題在于國民在儒家那里，被定義為一個回應性的階層。假如說，將自愿成分認同歸因于國民的說法有掉公允，那么，認為國民經歷自我修養的見解同樣存在問題。國民對于領袖的信賴和他們對領袖進行成分認同的結果的積極回應相關，此過程所引發的進展在于一種內化了的羞恥感。該羞恥感并非產生于有興趣的自我修養，而是一種參與社會禮儀的副產品。

 

假如國民僅具有回應性，那么誰會是適合進行自我修養(成圣)的主體?讓我們先看一下安樂哲(Roger Ames)和郝年夜為(David Hall)在之前對此作的區分。(18)我對孟子的翻譯混雜了一組關鍵概念的區別：當孟子談到“國民(the people)”的時候，他用的是“平易近”這一概念；當他談到的是關于“全人類(allpeople)”的配合性的時候，他用的是“人”。我們可以通過將“平易近”呈現為“群眾(the masses)”，而將“人”呈現為“人們(persons)”來解釋二者間的分歧。安樂哲和郝年夜為提出“平易近”傾向于集體行動，并且晚期對于“平易近”這一概念的應用帶有強烈的自覺包養一個月價錢、愚蠢和休眠等暗示。相較而言，“人”這一概念就被用來特指描述作為人類的一個具體的個人，并帶有一些積極內涵。安樂哲和郝年夜為還認為，一個個體“成為一個人，是自我修養和社會化過程賦予其特別性的結果”，換句話說，“教誨使得一個個體從含糊而籠統的‘平易近’發展為具有個體性的‘人’，并最終表現出具有仁這一權威型人格”(19)。盡管這一解釋的某些方臉孔前被證明是存在爭論的，但通過對這些爭論進行切割，我們依然可以接收此中基礎的“平易近—人”區別來對前文所提到的張力進行解釋。當“國民”被定義為個體的聚集而不是年夜眾時，他們和堯舜就可被視為同類。

 

就算這一區分能夠幫助我們更好地輿解孟子的思惟，但它依然沒有解決官平易近成分在主體性上的張力。一些機制似乎被用來系統性地將國民從“平易近”推向“人”。更進一個步驟，當代思惟家也許會發現，可以將烏合之眾的特征界定為無看的謙遜，以及無法與外界產生聯系的生涯。不需求成為一個激進的個體主義者，也能夠發現此中一些信息的缺掉：孟子真的能從一個給定的農平易近的視角來對生涯概念化嗎?他針對“人”這一概念的廣泛主義論調，倡導一種視角上的延長以及倫理關懷的擴展，可是他的政管理想卻過于狹隘而無法認真考慮年夜眾個體的獨特視角。孟子時常將統治者比作家長，可是難道家長不應該將每一個孩子都視作一個獨特的個體(如孩子在撫育關系中向家長提出獨特的需求)，而是將他們視作僅有批準需求的群體嗎?這些問題以及他們所指向的解決計劃，都驅使我們向平易近主儒學的標的目的前行。

 

五、以人本平易近主舒緩主體性張力

 

通過審視儒家關于領袖腳色的兩個視角——一個年夜體上與平易近主相容，而另一個則完整與平易近主相牴觸——現在輪到筆者在這些論述的基礎上，來對本文為什么認為儒家必須經歷轉化并且擁抱平易近主的情勢進行了了的解釋。筆者將分兩步來進行論述：起首，對慈繼偉關于儒家的一些論斷，特別是關于政治和不受拘束之間的關系進行反駁；其包養網評價次，對人本平易近主與平易近本的威權主義間的分歧進行簡略描繪。在本文的結論部門，將會解釋為什么一個獨特情勢的儒家平易近主領袖概念，對于勝利的當代儒家政治而言依然是基礎性的。

 

如上文所提到的，筆者認同慈繼偉關于儒家中存在張力的觀點，但卻不認為該張力產生于(通過成分認同的)一種主體性形式和對于不受拘束的自我修養的請求，且二者均適用于一切人。相反，筆者認為，問題存在于“對平易近的請求”和“對人的請求”之間懸而未決的張力。盡管筆者傾向于認為儒家經典拒絕賦予“平易近”這個群體任何整全情勢的主體性概念，但往論述存在兩種分歧的，分別適用于“人”和“平易近”的主體性概念的做法也許是恰當的。即使這般，本文論點中的一個關鍵成分在于，對于“人”而言，慈繼偉對于儒家所預想的主體性類別進行了錯誤的界定，其緣由在于他否認儒家賦予不受拘束以積極的價值。慈繼偉認為，對于儒家而言，不受拘束并非“如提醒人們若何行為以及人們若何對待他們的生涯普通顯得重要而穩定”(20)。此外，相較于不受拘束和次序之間存在一種彼此構建關系的觀點(如現代東方視野中的不受拘束概念)：“不受拘束在中國的品德文明中是一種典範的與次序相抵觸的概念。在這一對于不受拘束的解讀背后，存在一種時至本日仍明顯遭到中國主流政治和品德文明影響的概念。換句話說，社會的兩個重要效能——晉陞主體性和創建次序——被堅定地認為必須分開并獨登時實現”(21)。對主體性和次序的分離，是慈繼偉所指出的潛在張力的另一個表現。

 

在此，筆者無意對中國過往或現在的政治實踐進行解釋或辯護，相反，本文將會論證對于傳統儒家政治思惟的最好解讀——該解讀在某種水平上通過更廣闊的中國品德和政治文明而反應出來——區別包養平台于慈繼偉的論斷。例如，從最廣為人知且最有影響力的儒家經典《年夜學》中我們可以找到依據：“古之欲明明德于全國者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。”這一段的后續詳述了個包養妹體何故修身的步驟，但其對何故修身的具體闡釋卻在后世儒學中惹起了廣泛的爭論。就我們討論的目標而言，第一句話無疑最為主要。政治在于為國家供給次序，而其目標在于使得國民能夠更完全地實現他們與生俱來的習得美德的才能。換句話說，次序自己并非目標：其意義在于為人們成為主體創造條件。(22)

 

在此需求作兩個主要的解釋。起首：《年夜學》中沒有觸及“平易近”與“人”，它所指為世間萬物(全國)，可是這一表述與基于人的廣泛訴求是分歧的。我們是以可將其視作前文所提到的張力的一個方面。其次，《年夜學》暗示了美德是人與生俱來的才能，而不是內在加諸人的(也許與一些內在的善的形式相分歧)。這一觀點在其后的儒學中遭到非常嚴肅的對待。隨著宋明理學的發展，盡管支撐性的社會政治佈景對于個體修養而言較為主要，但關鍵的成績依然在于自得。這種自得是基于個人本身感知善和遭到善沾染的才能(23)。確實，年夜部門宋明儒家都強調個人本身公允的(對善的)反應是善的組成部門之一，但這并不料味著善的概念完整取決于個人。相反，善必須被懂得為一種不受拘束主體的情勢，而不是單純地對內在模范的認同(24)。

 

假如本文的目標在于解決慈繼偉所提出的儒家思惟中的張力的話，那么也許可以就此打住，并提出對于人而言，至多他們的主體性形式并沒有和他們不受拘束地往追尋自我修養的概念相沖突。但是，筆者想要解決的沖突，在于對“人”和“平易近”進行區分所存在的問題。通過預設“人”和“平易近”之間存在著顯著差別，傳統儒家政治指惹人依照平易近的好處進行統治——即所謂的平易近本思惟——卻不就“平易近眾若何被統治”這一問題而賦予“平易近”任何話語權。如上所述，若遭受惡政，人們有來由往抵抗甚至顛覆該政權，但他們的行動卻并非基于能夠感知善或許踐行主體性的穩健才能(25)。筆者認為，可以省略關于平易近眾的整體論述，并用人本的平易近主來代替傳統的平易近本威權主義。這可以使現代儒家徹底地擺脫原有張力，擁抱國民為“人”的概念，同時一切這些個人能夠為構建一個權威性的整體(即國民)作出貢獻，并且國家也從國民處獲得其執政符合法規性。這一概念與傳統儒學的分歧之處在于，處于這個人本平易近主中，統治者不僅需求關注廣年夜群眾的好處，并且還需求認識到這個多數群體的每一個獨立成員，都有本身獨特的和寶貴的關于其本身好處和更寬廣的善的意見。每一個個體不僅僅有其好處訴求，同樣還有本身的視角和聲音。

 

是以，在傳統儒家視域內，人本平易近主是構建在主體性和一切人性德同等的基礎之上的。筆者曾撰文對這一概念作過進一個步驟的論述，提出了兩個值得留意之處，一個與關聯性有關，而另一個則關注該概念的限制以及實踐中的不服等(26)。針對第一點而言，雖然關于儒家個體的論述并不存在分歧邏輯之處，但我們必須警惕地不以原子式的形式來認識個人，并且不將他們與各自的腳色和關系相分離，甚至我們必須認識到的是，每一個獨特的觀點均充滿了關聯性。例如，我個人關于面前某些事物的觀點可依據我是一個兒子、父親、配頭、老師以及一系列組織或許是有重疊的社群的一員的事實來進行解釋。在良多情況下，別人的觀點(如我所懂得的我的女兒或許老婆在高中的經驗)形塑著我對具體事物的見解。盡管看起來調和許多分歧的觀點并不總是不難的，并且不使疏遠的別人的觀點壓過對身邊親近人的關心也很主要，但廣闊的關聯性會傾向于合適眾多觀點的廣泛的包涵性。

 

最后一包養ptt點中關于調和分歧觀點的困難之處與筆者之前所提到的第二個值得留意之處相符。一如當代抵抗平易近主的儒者們將立即指出的，在許多主要事務上，現代政體的一切國民均是無知的，有時這種無知還表現得非常聳人聽聞。其他種類的認識掉誤，以及倫理方面的劣勢，同樣非常廣泛，而金錢和權力通過各種方法滲透進現存的平易近主系統，正暗暗腐蝕著當局的信賴度。是以，不論一個國民的見解是多么有事理，它們能否能夠獲得應得的重視卻不得而知。盡管針對這些方法已經在何種水平上侵蝕了平易近主運轉的討論數量可觀，但不成否認的是這些問題的嚴重性。針對筆者現階段的目標，一些需求牢記的關鍵點在于：起首，當前在學理上和實證上均出現了許多設想用現代儒家來替換平易近主的計劃，如賢能政治(27)；其次，平易近本威權主義的現代表現情勢并不應被看作是對傳統的毫無問題的闡釋。這些計劃同樣需求面對貫穿本文的存在于儒家傳統政管理論中的張力的挑戰，而它們只能在抵抗儒包養網比較家中一些最為主要的教導的情況下才有能夠被徹底地證明為正當的。

 

六、儒家平易近主領袖

 

對平易近主社會的政治領袖的特征的一個最簡單的描寫為：國民告訴領袖往做什么，領袖就做。盡管這個描寫存在大批問題，可是這也許足以引出我們所需求面對的基礎問題：在儒家平易近主中，畢竟為什么需求領袖?我們必須拒斥映射出孟子平易近本威權主義的“勞心者治人，勞力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的觀點。那么，在一個以人為本的平易近主中，傳統儒家的領袖概念在多年夜水平上能夠被保存下來?

 

回顧陳祖為他們所提出的儒家領袖的四個特征：它取決于自愿接收，它奠定于以平常情勢存在的出色美德，它的啟發性內涵，以及它較之于軌制的相對自立性。在此中，第一個特征似乎是無可爭議的。因為在儒家平易近主中，任何關于領袖的概念都將取決于國民的自愿接收和批準。而第二個特征則更為風趣一些。郭峻赫(Kwak Jun-Hyeok)指出，在當代韓國強調有德性的領袖所帶來的問題，并論證了當前東亞社會應該采用一種分歧的領導形式。這種領導形式的基礎在于彼此間的無安排，而不是品德美德(28)。郭峻赫對美德的擔憂與一些學者的觀點相符。在他們看來，在這種東亞形式中，領袖會不切實際地聲稱他們具有品德包養留言板上的“純潔性”，并且僅需面對這些不切實際的行為準則的制約。基于領袖們實踐的勝利或掉敗，年夜眾對于他們的支撐能夠會戲劇性地搖擺不定。筆者對這些擔憂表現感謝，但同時也認為，儒家能公道地回應這些觀點。在儒家看來，這些東亞社會的評論家和國民所采用的美德概念過于狹隘，甚至喪掉了儒家美德應有的內涵。品德的純潔性，尤其是那種一旦觸及現實世界的倫理和政治決策時就會被淨化的純潔性，不是儒家美德所要關注的對象。孟子所論述的仁、義、禮、智四端包養心得可被當作儒家美德的簡要歸納綜合。如陳祖為他們所言，人人均能在某種水平上實現這四端，但儒家領袖所展現出的四端則被寄看優于年夜多數人，而這恰是我們對領袖所應懷抱的等待：基于仁愛的關懷而努力于公共服務，公道地應對一切情狀，因作為國民代表而展現的莊重舉止，在均衡分歧意見以及考慮配合體長遠好處上有充足的想象力和開放性思維。在信息碎片化的時代，也許比較難以對上述的某些品質進行判斷，但一個政治領袖在其政治生活中所作的選擇與承諾能夠為我們供給客觀的判斷依據。無論若何，本文所要探討的焦點觀點在于一個圍繞上述美德的領袖概念可否與平易近主相容，而不在于我們進行品德判斷的難易水平。是以，筆者不認為存在拒斥二者相容的原因。

 

接下來，本文將統一討論啟發性和軌制這最后兩個特征。在儒家看來，我們應該將領袖懂得為一種對于國民個體的內部模范或權威。在這種情況下，領袖就成為一種軌制：這種軌制表現為任一國民個體在進行決斷時所面對的眾多需要的內部限制條件之一。儒家一方面強調(如前文所述)人們對于不受拘束的“自得”的需求，另一方面也同樣強調如榜樣、教師、家長、禮儀和經典文本等這些內部限制的需要性。儒家傳統中有大批關于內在的個人的自得和使之與內在形式相婚配的討論：凡是，這一過程被看作鐘擺普通擺佈搖晃，從倚重內心的一端，經過一系列更為均衡的地位，而到達倚重內在的另一端，并這般往復。在筆者看來，當代儒家可以從那些承認內內部二重性的均衡地位中獲得最年夜收獲。明代儒家羅欽順(1465-1547)就是這一觀念的典範代表。他對那些倡導個人對自我品德直覺的單獨倚重的同期思惟家表現擔憂。他認為此觀念是單向度的，這種思惟家“陷于一偏，蔽于一己”(29)。羅欽順并指出“茍學之不博，說之不詳，而蔽其見于方寸之間，雖欲不差，弗可得已”(30)。那么一個人該做什么呢?羅欽順說道：“是故察之于身，宜莫先于性格，即有見焉，推之于物而欠亨，非至理也”(31)。如其后的理學家普通，羅欽順認為，不論是從個人本身還是從內部事物來審視，宇宙所內涵的理歸為一。是以，通過觀察個人本身感情反應與內部形式(如模范領袖在類似境況下的反應)的相分歧之處，個人就能夠將“理”容納進本身并且防止被淺薄或以自我為中間的反應引進邪路。類似地，若內部模范無法與個人的自我感情相分歧，那么這些內部形式理應遭到質疑，一切一切的目標在于往實現“物我兼照，內外相融”(32)。

 

羅欽順的論述非常深奧，且對其進行徹底解釋將會使我們遠離主題。以上論述已足以使我們得出這一結論：基于本身反應的個人自立決定的善的觀念，是可以被內部模范在不否認個人反應的情況下進行約束的。

 

是以，當個人對假定的形式的闡釋與個人所不受拘束感觸感染到的回應相分歧時，儒家就認為往實現這樣一個狀態是能夠的。在這個水平上掉敗的話，那么就包養網站意味著要么模范是虛假的(如，蹩腳的領袖，見《孟子·梁惠王下》)，要么個人的反應是帶有偏見的，可是儒家從未明確地指出問題究竟為何：一個人所能做的就是不斷嘗試往發現好的模范和無偏見的回應，往尋找二者相結合的最堅實和穩定的能夠。

 

是以，領袖被寄看于往帶領國民，往樹立標準，往啟發別人。假如領袖僅僅嘗試往效仿國民現有的反應(例如，圍繞著比來一期的平易近調來形塑他們本身的信息)，那么他們就消解了領袖最主要的感化。這個感化剛好就在于往充當一個限制性和指引性的內部資源。也就是說，領袖作為對自我中間和短視思惟的制約，促進國民變得加倍包涵，使國民認識他們之前所沒有認識到的更廣闊和長期的解決計劃，并使他們認識到這些長遠計劃才幹夠切實滿足他們的需求。這是一個現代儒者該怎樣從頭將傳統領袖腳色解讀為“啟發性”的依據地點。筆者同樣還認為，隨著我們接收晚期儒家思惟中以人為本的觀點，我們已經發現了賦予某一些軌制更主要位置的思緒。那些圍繞著領袖的軌制——在現代儒家平易近主中也許會包括競選和選舉，筆者在此暫不往討論這些軌制的細節——以及作為軌制存在的政治領袖本身，也是一系列更為廣義的軌制的樣本：如那些被證明為對有用的內部標準有支撐感化，且對個人內在的判斷能起到制衡感化的軌制。這類軌制的另一個樣本是有著合適教師培訓和課程設定的公立學校。以儒家的視角看，無論軌制性的機制產出的結果為何，其均無法達到令人滿意的水準：來自內部的影響總是被個人盡力而為的公平判斷所均衡。

 

將儒家政治領袖當作至上論政治系統的一個主要組成部門，是對儒家平易近主中的領袖腳色進行總結的方法之一。至上論指的是國家應在對國民的倫理改良上采取積極辦法，而不是采取中立的立場將倫理包養網車馬費教導問題完整交給個體。相較于今朝仍有爭議的一些細節，儒家平易近主的支撐者年夜致批準某種情勢的完美論是最基礎性的(33)。儒家號召我們往選擇有視野和性情特征的領袖，這些領袖能夠鼓勵我們用更廣闊的視野，而不是我們慣以忽視的視角，往看問題。領袖應該超出既存私利的啦啦隊的腳色。我們不應該等待我們的領袖具有品德上的純潔性，但儒家告訴我們應該往尋找那些在多種美德上超出通俗國民的人來做領袖。儒家平易近主這個概念是成立的：假如我們能夠較為勝利地選擇正確類型的領袖的話，它就不會崩潰。取決于一個由現代儒家領袖所領導的平易近主軌制(不論在何種層級的當局)的水平，國民和平易近主軌制這二者都將得益。儒家領袖與儒家平易近主的聯姻廣有前程。

 

感謝參加“東北亞平易近主領袖概念任務坊”的列位與會者在會上富有成效的討論，同時也感謝Max Fong在編輯上的幫助。

 

注釋：

 

①貝淡寧詳盡論述了一套遭到儒家思惟啟發的尚賢政治軌制。Bell,Daniel.The China Model:Political Meritocracy and the Limits ofDemocracy.Princeton:Princeton University Press,2015.

 

②Chan,Josephand Elton Chan,“Confucianism 包養心得and Political Leadership,”In The Oxford Handbookof Political Leadership,ed.R.A.W.Rhodes and Paul’t Hart(Oxford:Oxford UniversityPress,2014),58.

 

③《論語·顏淵》第七章云：子貢問政。子曰：“足食。足兵。平易近信之矣。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯三者何先?”曰：“往兵。”子貢曰：“出於無奈而往，于斯二者何先?”曰：“往食。自古皆有逝世，平易近無信不立。”(譯者注)

 

④Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”61.

 

⑤Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”62.

 

⑥Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”63.

 

⑦Chanand Chan,“Confucianism and Political Lea包養軟體dership,”60.

 

⑧值得留意的是，陳祖為與陳永政在各自的其他作品中都對這一點有進一個步驟的論述，認為儒家和平易近主(陳永政在其博士論文中重要論述了共和主義)互為啟發與借鑒，是以二者的結合較之于任何一方都更為優越。參見Chan,Joseph.Confucian Perfectionism:A Political Philosophy forModern Times.Princeton:Princeton University Press,2014.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Republic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

 

⑨JiweiCi,Moral China in the Age of Reform(New York:Cambridge UniversityPress.2014),93.

 

⑩Ci,MoralChina in the Age of Reform,95.

 

(11)Ci,MoralChina in the Age of Reform,98.

 

(12)也就是說，只要榜樣個體才幹和幻想有直接關系(譯者注)。

 

(13)Chanand Chan,“Confucianism and Political Leadership,”70.

 

(14)Ci,MoralChina in the Age of Reform,99.

 

(15)Ci,MoralChina in the Age of Reform,100.

 

(16)Ci,MoralChina in the Age of Reform,101.

 

(17)Ci,MoralChina in the Age of Reform,103.

 

(18)StephenC.Angle,Contemporary Confucian Political Philosophy:Toward ProgressiveConfucianism(Cambridge:Polity Press,2012),40-41.

 

(19)DavidL.Hall and Roger T.Ames,Thinking Through Confucius(Albany:State University ofNew York Press,1987),139-141.

 

(20)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

 

(21)Ci,MoralChina in the Age of Reform,44.

 

(22)需求承認的是，一些儒家作品中仍因存在部門獨立的張力而強調次序是次序的目標。即使這般，在這個層面上，次序因其促進倫理發展而往往被懂得為一種最為最基礎的價值。參見羅娜(El Amine，2015)以及陳永政對非幻想理論中次序作為儒家的次優計劃的討論，El Amine,Loubna.Classical Confucian Political Thought:A NewInterpretation.Princeton:Princeton University Press,2015.和Chan,Elton.“From Sage-Kings to Confucian Rep包養情婦ublic:The PoliticalTheories of‘Jiaohua’.”Ph.D diss.University of Hong Kong.2014.

 

(23)狄百瑞(De Bary)對這一觀點作了較為精確的論述，參見De Bary,William Theodore.The Message of the Mind inNeo-Confucianism.New York:Columbia University Press,1989.

 

(24)慈繼偉談到，王陽明特別強調了不存在給定的、不變的、內部的模范。且該模范的品德權威高于我們本身，可是朱熹認為理是部門地由我們公平的反應所構建的。參見Angle,Stephen C.Sagehood:The Contemporary Significance ofNeo-Confucian Philosophy.New York:Oxford University Press,2009.

 

(25)除了之前已經討論過的《孟子·梁惠王下》第八章外，荀子也針對此概念作出過有名論斷。如《荀子·王制篇》云：“庶人安政，然后正人安位。傳曰：‘君者，船也。庶人者，水也。水則載船，水則覆船’。”在《孟子》中，并沒有關于國民反動權的論述。

 

(26)參見Angle,StephenC.Contemporary 包養女人Confucian Political Philosophy:Toward Progressive Confucianism.Cambridge,:PolityPress,2012.特別是該書第三章。

 

(27)金圣文的專著對于當前重要的賢能政治計劃進行了很好的批評性討論。參見Kim,Sungmoon.Confucian Democracy in East Asia:Theory andPractice.Cambridge and New York:Cambridge University Pre包養條件ss,2014.

 

(28)參見郭峻赫的文章。Kwak,Jun-Hyeok.“Populistdemagoguery or democratic leadership:Analyzing Roh Moo-Hyun’s politicalrhetoric.”In Democratic Leadership in Northeast Asia,edited by Jun-Hyeok Kwak.NewYork:Routledge,2018.

 

(29)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，北京：中華書局，1990年，第3頁。

 

(30)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第22-23頁。

 

(31)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

 

(32)羅欽順著，閻韜點校：《困知記》，第3頁。

 

(33)參見Chan,Joseph.ConfucianPerfectionism:A Political Philosophy for Modern Times.Princeton:PrincetonUniversity Press,2014.Kim,Sungmoon.Public Reason Confucianism:DemocraticPerfectionism and Constitutionalism in East Asia.New York:Cambridge UniversityPress,2016.

 

責任編輯：近包養ptt復

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