歷史的任務與孔教的自我主張作者：唐文明原載：作者授權儒家網發表，《浙江學刊》2005年第一期

《孔教重建——主張與回應》 任重、劉明主編，中國政法年夜學出書社2012年出書

《禮記•儒行篇》中有一段孔子與魯哀公關于“儒服”的對話：“魯哀公問于孔子曰：‘夫子之服，其儒服與？’孔子對曰：‘丘少居魯，衣逢掖之衣；長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，正人之學也博，其服也鄉。丘不知儒服。’”  假如我們把服裝懂得為標志著人的成分舞蹈教室認同的一種文明符號，并進一個步驟將之看作是宗教性的禮儀軌制的一種象征，那么，這段故事似乎表白孔子并不主張孔教有獨立的軌制，或許說，儒者的成分認同并不需求通過內在的禮儀和獨立的教會軌制來體現。儒者地點意的是“學”的精力，儒者并瑜伽場地沒有、也不需求特別的服裝，而是倡導隨鄉進俗。  從歷史來看，孔教精力深深地滲透到了前現代的中國社會軌制的各個方面，但是孔教卻從未私密空間發展出本身獨立的教會軌制。學館與書院——尤其是后者——雖然具有必定的平易近間性質，但在許多時候都與作為官員選拔軌制的科舉制關系緊密；並且，更為主要的是，即便長短常平易近間化的書院，也不克不及看作是孔教的教會軌制，正如孔子所言，其著意處在于求“學”，而非立“教”，就個人而言是修身養性，就社會而言是經世致用。當然，能夠有人會說，缺少獨立的教會軌制應當歸因于前現代社會政教合一的基礎主張。假如我們將孔教在這方面的歷史經驗與基督教比擬，還是會發現此中的差異。雖然有中世紀政教合一的基督教王國，但基督教從一開始就有獨立的教會組織傳統，並且從一開始就有“凱撒的歸凱撒，天主的歸天主”的組織理念。相反，孔教似乎從來就主張帶著超出的理念投身現世，通過內在的經驗和內在的行動來體現本身的成分認同，而對于樹立本身獨立的教會軌制無所措意。  從尼采譜系學的立場上我們會說，孔教與基督教在教會軌制方面表現出的差異能夠與二者來源（或許說出生）上的差異有關。基督教從來源上來說是典範的布衣宗教，從一開始就與世俗的政治軌制構成緊張關系交流，所以樹立獨立的精力團契無論對于個人成分認同的堅持還是對于精力的傳播都至關主要，這種張力也極年夜地安慰了傳教的精力動力。可是孔教從來源上來說是典範的貴族宗教，其所針對的教導對象起首是社會中的統治階層和精英分子。故而，孔教與世俗政治軌制的緊張關系相對而言較弱，或許說，這種上層出生使得孔教沒有需要樹立獨立的教會軌制，其教義的落實與傳播往往借助于世俗政治氣力。上引有關“儒服”的文獻中至多還有兩點值得留意：起首，與孔子談話的對象是身為一國之君的魯哀公，而非普通人；其次，魯哀公能夠提出“儒服”的疑問，就已經表白，至多在他的懂得中，儒者就是儒者，不克不及混淆于其他，儒者之成分認同具有某種獨特徵，且已然獲得了來自社會中的他者的客觀承認；並且，假如說魯哀公承認孔子的儒者成分，隱含著他對于本身的成分認同的分歧懂得，換言之，孔子之為儒者的特別成分恰是通過其與魯哀公所代表的他者的成分差異而確立的，那么，很明顯，鑒于孔子與魯哀公的特別位置，一個作為孔教最有影響的倡導者，一個作為一國之君，我們可以斷言，孔教之教統與世俗社會之政統是殊為分歧的兩回事。在君主制的時代里，“為帝王師”成了儒者實現孔教幻舞蹈場地想的重要途徑。若調用基督教的隱喻，那就是，通過凱撒行天主之事。帶著超出的幻想，以博學的精力隨鄉進俗，這種思緒的意圖還在于創造一個和諧的配合體，不僅內在的禮儀不是最主要者，可以隨時損益，並且儒者藉此表白，孔教的幻想就是人之為人的常道，可體現于日用倫常之中，且為人所不克不及免，無所逃于六合之間。但是，以上譜系學的剖析也表白，在組織行為很是主要的社會生涯中，沒有獨立的教會軌制有能夠成為精力落實與傳播的一年夜缺點。仍以君主制時代為例，孔教幻想的實現顯然對統治者具有極年夜的依賴性，並且統治者對孔教的應用往往會使得孔教淪為某種意識形態，不僅孔教幻想的實現遭到極年夜限制，家教並且還會毒化孔教的基礎，敗壞孔教的名聲。  就此而言，現代性對于孔教既是挑戰，又是機遇。一方面，孔教的沒落是中國現代性過程中的焦點事務。前現代的中國社會完整浸淫于孔教的理念和精力之中，無論是政治的符合法規性、社會軌制的設置與社會次序的規范，還是個人內心的信心與知己，都與孔教有很是親密的關系。緣此我們可以從兩個層面來觀照孔教的沒落。起首，隨著不受拘束、平易近主等現代性觀念的輸進，社會政治軌制的建構不再以孔教的理念和精力為基礎，孔教基礎上加入了公共領域；其次，孔教精力的落實最終離不開個人內心的謹記，隨著科學、感性等現代性觀念的傳播，孔教作為個人內心的精力信心以及由此引導下的實踐，也呈現出史無前例的慘淡光景。比擬之下，前者顯然更為嚴重。由于孔教過往從來沒有發展出獨立的教會軌制，所以當教學其逐漸加入公共領域時，就面臨著完整掉往社會依托的危險。我們可以絕不夸張地說，孔教中國的沒落對孔教的生死、發展提出的重要挑戰是軌制問題，至多就當務之急而言，孔教的現代性問題起首是軌制轉換或軌制更換新的資料的問題，即孔教若何在現代性的基礎政管理念的框架下給本身以一個恰當的定位、并能夠積極地安頓本身的問題。所幸的是，由于孔教的理念與精力在社會倫理、品德層面依然能夠起到積極的感化，所以，即便自覺視孔教為安頓性命、潤澤性命之精力真諦的人越來越少，但在人們的日常生涯、社會來往以及內心次序、知己構成中，孔教的許多理念與精力依然起著不成低估的感化和影響。這就是為什么在現代中國，文明的花果日益飄零，儒門日益淡漠，但終究還是落得個“游魂不散”的田地。  另一方面，現代性也為孔教的束縛供給了歷史契機。何故言“孔教的束縛”？束縛總是相對于束縛而言的。在前現代的中國，社會政治軌制深受孔教理念與精力的影響，但與此同時，孔教也被緊緊地束縛于君主制的特別政治結構之中。值得廓清的是，雖然我們不用諱言，孔教在過往的年夜多數時間里一向是君主制的擁護者，並且，這種行為的選擇在很年夜水平上也是通過對孔教精力傳統的詮釋而作出的，可是，不成否認，孔教從一開始就有著更為高遠、更為超出的精力和幻想，擁護君主制遠不克不及夠同等于或平列于孔教焦點的精力和幻想。但從實際歷史後果來看，浸淫于孔教精力的士林或現代知識分子階層通過好比以宰相為主的管理系統雖有時也能夠起到與皇權的對抗感化，然畢竟較為微弱。這一點與孔教沒有獨立的教會軌制、而是長期依靠于世俗社會政治結構有極年夜干系。  標榜感性的現代性在政道問題上以平易近主的觀念為焦點理念，雖對于平易近主的價值可以有各種宗教性的超出詮釋，可是，平易近主的觀念最基礎上來說是可以獨立于任何完備性的宗教-品私密空間德學說的。在個人崇奉問題上，現代性將之劃歸到私家領域，宣傳的是不受拘束的觀念。無論是崇奉不受拘束、良知不受拘束的表述，還是結社不受拘束、集會不受拘束的主張，都明示著每個人尋求精力真諦的基礎權利。尋求精力真諦作為一項基礎人權，是一個頗值得玩味的現象。顧名思義，權利（rights）是正當性的（rightness）一種申言或訴求。當尋求精力真諦成為一項權利，也就是說，出現了正當性的問題，意味著精力世界的真諦至多從情勢上呈現出多樣性，或許干脆就是承認存在著多種分歧的、能夠構成競爭和沖突的精力真諦。假如說在過往真諦重要是一個認知的問題，那么，現在，當真諦出現復數情勢時，也就是在諸神競爭的時代里，真諦似乎起首是一個選擇的問題。並且，不論能否存在著非此即彼的選擇，選擇的主動權還是在選擇主體手里。從選擇的主觀才能而言，這是個不受拘束意志的問題；從選擇的客觀能夠而言，將選擇的不受拘束厘定為一項權利，是一個政治不受拘束或內部不受拘束的問題。  對應于孔教沒落的兩個層面，不受拘束、平易近主的現代觀念為孔教所供給的新的保存空間也可以從兩個層面來看。起首，孔教加入公共領域這一歷史性事務客觀上為孔教走向獨立、擺脫被政治應用的命運供給了能夠。孔教藉此可以小樹屋順利地完成本身的軌制更換新的資料，一改以往長期對世俗政治的軌制依賴，建構本身獨立的軌制傳統。假如孔教傳統中的超出精力的確是高超而自足的，那么，樹立獨立自立的孔教會對于孔教精力的社會實踐不僅年夜有助益，並且更是孔教精力發展的內在、必定請求。其次，有崇奉不受拘束的現代政管理念為孔教的崇奉和精力實踐保駕護航，孔教精力的發揚光年夜完整可以等待。結社不受拘束的一個焦點要義是：任何精力性的權威不得以強迫的方法影響信眾的良知。假如孔教對本身精力的真諦性具有絕不含混的信念，就必定能從崇奉不受拘束的政管理念中看到本身的未來和盼望。  那么，孔教本身能否具備成立教會的資源呢？一談到這一點，年夜多數人都會被孔教究竟是不是一種宗教瑜伽教室的問題所困擾。令人覺得希奇的是，絕年夜多數持孔教非宗教之論者也批準孔教具有宗教性。顯然我們可以顧名思義地將宗教性懂得為宗教的本質屬性，那么，孔教具有宗教性就意味著孔教具有宗教的本質屬性。假如承認孔教具有宗教的本質屬性，卻又堅持孔教不是一種宗教，這在邏輯上是荒謬的，在實踐上也說欠亨。也許有人會覺得這里的推理并不很充足。好比說，根據亞里士多德的靈魂學說，我們可以說，人具有動物性，可是，用動物性來解釋人卻是遠遠不夠的，因為動物的性命存在最基礎上來說比人的性命存在更為低級。換言之，人是動物但人不僅僅是動物，正如孔教也許是宗教但又不僅僅是宗教。可是，至多在實踐的領域，我們恰好不克不及以這樣的方法來懂得宗教性。宗教性所著意的是性命存在的精力性（spirituality, 或譯“靈性”），而精力性所牽涉的是人的性命存在的最高層次。所以，我們可以說，“人除了動物性還有對人來說更為主要的屬性”，但卻不成以說，“人除了精力性還有對人來說更為主要的屬性”。動物性與精力性之間的層級差別決定了這一點。這就意味著，在實踐的意義上，亦即就人的性命存在而言，假如孔教具有宗教性，那宗教性也必定是孔教最主要、最本質的屬性。即使這般，這個推理對于說明孔教的宗共享會議室教特徵還遠遠不夠。我們需求進一個步驟追問的是：何謂宗教性？若何較為明確地輿解宗教性之為孔教的本質屬性？  簡而言之，某種思惟-信心體系因其超出性的精力主張而能夠成為一種崇奉，我們就可以說這種思惟-信心體系具有宗教性。所以，用“超出性”一詞來歸納綜合“宗教性”的內涵是比較恰當的。崇奉就是對超出性及其來源的體認態度。就人的精力生涯而言，崇奉不僅是品德規范與品德信心的根據，並且更是人的整個生涯意義的來源，是人的成分認同的終極基礎，一言以蔽之，是人的安居樂業之所。顯然，毋須贅言，只需對孔教精力有同情清楚的人，都會批準，孔個人空間教能夠是、且起首是、甚或重要是人的安居樂業之所。現代新儒家很是推重孔教的人文性，但他們也從未否認，孔教的人文性分歧于世俗的人文主義。孔教的人文性必得在天、地、人的三才之道中方可獲得恰當的懂得，人之為人的超出任務，在于贊六合之化育。這種超出的人文主義還是以對整個世界、宇宙的超出性的領會為焦點的，雖然對超出者的詮釋要通過人，但價值之軸仍在于超出者自己。就此我們可以斷言，孔教不僅具有宗教性，並且宗教性更是孔教的本質屬性。當麥金太爾（Alasdair MacIntyre）將孔教的美德倫理與亞里士多德主義的美德倫理比擬較時，他對于孔教對“禮”的重視表現了驚訝，他認為這是孔教倫理思惟的獨特之處，在亞里士多德的倫理學中無法找到類似的對應。假如我們明確宗教性是孔教的本質屬性，那么，隆禮對于孔教來說實在是一個很是天然的主張。  回到前述令人希奇之論，我們發現，那個在邏輯上荒謬的論斷在知識小樹屋社會學的講座場地層面上可以獲得某種懂得。所謂“孔教具有宗教性但孔教又不是宗教”能夠指涉的是這樣一種事實現狀：孔教雖然是一種宗教性的精力資源，但在實際生涯中沒有落實為宗教的存在形態。這恰是孔教自現代以來一向處于“游魂”狀態的關鍵地點，換言之，孔教要實現本身“是其所是”的存有之天命，孔教精力要真正落實下來，就必須樹立獨立自立的精力團契，并在理論上不斷摸索、完美本身的組織理念。沒有獨立精力團契的孔教永遠是寄生的孔教，這對于孔教精力的發揚光年夜終將是一個致命的障礙。  也許有人會認為，孔教更多地關乎人的心性知己及倫理判斷，關乎人內在的精力選擇；成為一個孔教徒，只需擇乎美善，“拳拳謹記而弗掉之”即可，不用依托于某種教會組織軌制。這種設法假如不是未經反思，就是出于對教會組織軌制的惰性的敏銳洞察和高度警戒。可是，我們必須起首留意到，成立作為精力團契的教會組織，無論是對個人精力生涯的安康發展還是對孔教精力的存在與發揚，都具有相當積極的意義。  個人與超出者之間的精力聯系的樹立以及精力溝通長短常私秘的，但是這并不料味著個人的精力生涯是隔絕于別人與社會的。個人的精力修養從來就不是一樁孤立的事；相反，個人精力生涯的發展總是要落實在社會來往之中，且總是依賴于某些承擔著精力教化效能的配合體，無論是家庭、學校交流，還是直接以精力為旨歸的教會團契。所以說，即便是想獨善其身，假如沒有精力團契的滋養、呵護，也是極其困難的。更何況成德之路日進無疆，人的精力完美永遠是一項未竟的事業。就精力與語言的親密關系而言，精力總是請求表達本身；即便是發生在個人與超出者之間家教最私秘的對話，好比祈禱，也必定具有超個人道，因為語言就其天性來說就是超個人的，或許用維特根斯坦的話說，私家語言是不存在的。精力通過團契的成立表達本身，與精力總是通過超個人道的語言表達本身，具有內在的分歧性和最基礎的關聯。  並且，直面現代性的挑戰，處身于一個世俗化的時代，孔教特有的“極高超而道中庸”的超出精力正在遭遇著絕後的危機。一方面，是尼采所謂“奴隸式樂天”的生涯態度年夜行其道。在人們對生涯的基礎構想中，幾乎不再有高尚的地位；在所謂束縛的盡頭、所謂歷史的終結處，“末人”式的自我不再有深度。進步的神話即便尚未破滅，也已遭到了質疑；人類的苦楚和負擔即便有所減輕，也依然很是嚴峻。另一方面，是仍然無法戰勝的苦惱意識及由此而繁殖的對現世的否認態度。假如說我們可以將前者歸納綜合為“世俗虛無主義”的話，那么，后者則往往表現為“宗教性的虛無主義”形態。一言以蔽之，虛無主義是現代社會重要的精力癥候，此中最典範的經驗是，人們對存有（being）不再覺得驚異和由衷的興趣，與之不再具有內在的、深入的倫理聯系，而是只具有內在的、東西性的技術關聯，甚或還覺得惡心（好比薩特所經驗到的）。而孔教作為挺拔獨行的現世宗教（this-worldly religion），在虛無主義的雙重夾擊中更需求鼎力弘揚。孔子曾說：“人能弘道。”傳教當是弘道最家教焦點的內容之一。孟子曾說：“困則獨行其道，達則兼濟全國。”這不僅諭示了孔教精力的獨立性、自足性，並且也強調了孔教精力超出性的人間關懷。安身現世，在和而不流的強健精力的引導下促進世界的文而化之，是孔教精力一貫的主張瑜伽教室。這一焦點主張與現時代的獨特的相關性在于：在堅決拒斥虛無主義的條件下以開放的姿態實踐和諧的幻想。而要將孔教精力傳揚于整個世界，在現代性條件下，除了共享空間樹立獨立的孔教會，別無他途。  對于孔教之重視現世，普通的懂得是相對于一些宗教之重視來個人空間世而言的。在這種內在的對比語境中，孔教之重視現世的深入意義往往不被深究。現世與來世并不僅僅、共享空間甚或并不重要意味著性命存在的兩個分歧時段，而是關涉到對于存有（being）的最基礎態度。將生涯的重心從現世轉移到來世，是某些宗教的焦點理念，在這種精力挪移中，人對存有的興趣銷退殆盡，存有不再教學場地是真、善、美的源泉，不再惹起人的驚異、贊嘆與留戀，而往往呈現為假、惡、丑的具象；與存有直接相關的世間也往往成為苦難的總名。尼采之所以將作為來世宗教（other-worldly religion）的基督教懂得為虛無主義精力歷程的一個階段，所著意處就在于此。  就孔教而言，對來世的緘默重要出于感性的審慎，因為對逝世后生涯的任何斷言都能夠是虛妄的，既然我們直面的總是現在的這個世界，並且我們的認識才能總是無限的。必須指出的是，孔子“未知生，焉知逝世”的答語并不是對逝世后生涯問題的回避，而是在強調一種“及時進世”的超出精力；“未能事人，焉能事鬼”的答語就更不是一種遁詞，因為鬼神在孔子的精力世界中長短常主要的。與此相關，對存有的重視是孔教精力的一個焦點理念，也是孔教重視現世的精力實質地點。《中庸》里說“成己成物”，《年夜學》里將“格物”作為成德的一個主要條目，《孟子》里更有“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫年夜焉”的光亮親身經歷，這些都明確表達了孔教對世間萬有、對存有的屬意和親和態度。值得一提的是，孔教安身現世、重視存有的及時進世精力還可有另一種表達，即，重視無限。這里的“無限”當然是指“存有的無限”（the finitude of being），而非才能的無限。共享空間無限收攏著事物的本真所是，是對事物的玉成，而非限制。這一點是孔教在任何時候賴以對抗虛無主義的獨特精力品質。  重視事物的無限性，重視事物的本真所是，并不料味著孔教缺少對無限的關切。只需將孔教精交流力與前蘇格拉底時期的希臘精力做一簡單比較，我們就會有所領會。重視存有、重視無限是古希臘人的精力特質，可是，在他們的精力世界里，卻無法防止強烈的悲劇意識。一方面是存有之美善，另一方面卻是美善與美善之間的沖突。只要在柏拉圖將美善的理念厘定為最高的理念、也就是一切理念的理念之后，尤其是在亞里士多德發展出獨特的目標論思惟之后，希臘人性命中的悲劇意識才基礎上被戰勝。亞里士多德通過好漢人物的性情缺點和過錯來解釋悲劇，自己就諭示出，悲劇業已不再占據希臘人精力世界的焦點。這與尼采所懂得的古希臘悲劇精力年夜異其趣。至多部門出于這個緣由，在希伯萊的崇奉精力與希臘的愛智精力相遇之后，柏拉圖、亞里士多德能夠分別被奧古斯丁、阿奎那調用來建構基督教的神學。 假如說悲劇意識是古希臘人精力世界中的苦惱意識的話，那么，憂患意識則是現代中國人精力世界中的苦惱意識。憂患意識并非一種直接的品德意識，而起首是對存有的憂患。也就是說，現代中國人精力世界中的焦點關私密空間切是任何一個存在者（包含人與萬物）可否是其所是的問私密空間題，也就是“各正生命”的問題。其所憂患者，其所費心者，盡在于此，而對于“各正生命”的能夠性，則一貫懷有堅定的信心。這種信心最基礎上來源于對天命的終極信靠。恰是對天命的終極信靠，使得在孔教的精力世界中，從來就沒有過明顯的悲劇意識。這是因為，信任天命的設定必定是和諧的，而不是沖突的。世界之奧妙無窮，天命畀予人以超出的想象力和以此想象力為基礎的實踐才能，也就是畀予人以和諧的才能。人應當盡力發揮這種乞降諧的才能往實踐世界的和諧。和諧是一項永恒的事業，是一種醜化生涯的無盡的尋求。對人而言，和諧不僅是世界的本質，更是一個行動的指引，實踐的指引。甚至可以說，外行動中可否實踐和諧的精力，可否達成和諧的效驗，是權衡一個人能否具有美德的標準。假如說古希臘人通過目標論的思惟在精力上戰勝了無限事物之間的能夠沖突，也就是，戰勝了悲劇意識，那么，現代中國人則出于對天命的終極信聚會場地靠，對事物之間的和諧獲得了很是堅定的信心，從而從未發展出明顯的悲劇意識。或許更讓他們牽腸掛肚的是，在六合化育的無限歷程中，若何讓每一個無限的事物都能夠成績本身，是其所是。  這就是孔教精力中對無限的關切，其焦點的思惟是和諧。也就是說，所謂無限，就體現于無限者之間的和諧。這種和諧當然不是某種靜態的結構，而是一個動態的過程，是向著未來無限開放的。並且，這種無限的和諧是以無限者的是其所是為條件的，要在充足尊敬差異的條件下方可有所達成，即所謂“和而不流”。需求幾回再三強調的是，孔教精力中對和諧的堅定信心最基礎上來自于對天命的終極信靠。可以說，上述這種“納無限之存有進無限之和諧”的精力恰是《易傳》之“天行健”的真正命意地點。同樣，也恰是這種“納無限之存有進無限之和諧”的精力才使孔教能夠充足極成本身之為一種挺拔獨行的現世宗教。就其留心于無限而言，孔教是進世的，是重視現世的；就其冥契于無限而言，孔教是超出的，是關乎終極的。  我們也經常用“禮樂文明”來指稱孔教文明。從精力實質上看，“禮”就是對界線的守護，對事物的玉成；“樂”就是對無限的信心，對和諧的尋求。正如《禮記•樂記》中所言：“樂者，六合之和也；禮者，六合之序也”，“樂著年夜始，禮居成物”。顯然，一方面，“樂”比“禮”更高超，更最基礎，就其不執著于界線且更能彰顯於穆不已之天命而言；另一方面，“禮”實乃“樂”的條件，因為沒有對事物之間的界線共享會議室的守護，就無所謂事物之間的和諧。就人的美德而言，“義”實則對應于“禮”，而“仁”實則對應于“樂”。正義的美德著意于對界線的尊敬，而仁愛的美德著意于超出了界線的和諧。同樣，仁愛的美德在某種意義上要高于正義的美德，但又必以正義的美德為條件，否則就會流于前人所謂的“婦人之仁”。  一個至關主要的問題是，既然現代性確實對孔教的發展構成了挑戰，且這種挑戰起首表現在孔教從公共領域中的退卻，那么，孔教從其本身內在的精力出發又若何對待不受拘束與平易近主這兩個現代性焦點的社會政管理念呢？我們業已闡明，孔教所倡導的是以超出性的精力安身現世、直面存有。就此而言，孔教精力與不受拘束、平易近主的現代社會政管理念并非水乳交融，但也決非全然分歧，而是存在著某種張力。  起首要強調的是，在孔教精力本身的思惟脈絡里，能夠充足確定不受拘束、平易近主的價值。讓萬物（包含人）都能夠玉成本身，都能夠實現本身的本真所是，是孔教精力的焦點旨趣。這里蘊含著一個超出性的不受拘束理念。任何事物的存有都在時間中展開，都表現為一個天生過程，所謂不受拘束，就是事物在不受干擾和壓制的情況下成其為本身，就是事物按照其內在天性而“是其所是”，就是事物的“天然而然”。由于只要在形而上的層面才幹夠談論事物本身之所是，或許說，一切事物的天性都來自于天命，所以，這種不受拘束是終極意義上的不受拘1對1教學束，是一個超出性的理念。  超出的不受拘束是孔教能夠充足確定不受拘束、平易近主之價值的精力基礎。作為現代政管理念的不受拘束顯然著意于個人生涯的“不受干擾和壓制”，其意旨業已涵攝于超出的不受拘束之中，但對于個人的本真所是，或許說天命之性，卻主動懸置或少有留心。不受拘束，本來是為了保證個體能夠不受干擾、不受壓制地成績本身之所是，假如只留心于“不受干擾和壓制”，而對本身之本真所是無所專心或徹底遺忘，則至多有顧此掉彼之嫌。也許消極不受拘束并沒有錯，但卻確定是缺乏的。在這個意義上，束縛同時也就是流放。人類以束縛的名義將本身流放到虛無主義的荒原，這是現代社會最嚴重的精力癥候。所以，孔教精力能夠在本身超出性不受拘束的理念下充足確定現代政治不受拘束的價值，但對于其在必定水平上鼓動、助長了虛無主義和生涯的平淡化等方面，卻不克不及不堅持足夠的警戒。  平易近主的理念亦類似。平易近主作為社會政管理念起首是指國民主權，其次，就實踐層面而言，平易近主作為政治軌制重要是指若何通過具體的軌制運作真正體現國民主權。迄今為止平易近主軌制所獲得的成績和呈現出來的問題表白后者的確是個很是復雜的問題，也使人們對于平易近主軌制所需求的社會精力基礎做出了更多的反思，可是，對于國民主權的社會政管理念，則無有可異議者。就孔教而言，平易近主的價值最基礎上來自于對天命的敬畏，以及由此而來對存有的重視。每個人都藉天命而生，每個人都是天命在身者，每個人都有權利成績本身。所以，國民主權的焦點精力就在于，國民成績本身的天命權利必須獲得保證，任何人、任何組織都不克不及剝奪之。對于平易近主軌制，最基礎上來說是一個實踐聰明的問題，是一個“慎思、審問、明辨、篤舞蹈場地行”的問題。一方面，孔教顯然可以作為一種精力資源為平易近主軌制的實踐供給需要的社會資本或文明資本；另一方面，孔教精力因其本身的超出性不克不及不對平易近主能夠遠離天命邪道的危險堅持特別的敏感和關注。  總之，孔教精力能夠通過本身超出性的理念充足確定不受拘束、平易近主的價值。不受拘束、平易近主作為社會政管理念應當服務于人的“是其所是”。不受拘束、平易近主的公道性就在于此。同時，鑒于不受拘束、平易近主的“機心”往往會引致背道而馳的局勢，孔教精力對不受拘束、平易近主辦念的缺乏和由此而來的流弊也不克不及未幾加留心。藉此，我們說，不受拘束、平易近主將是孔教在現代社會中重要的品德擔當（moral burden）。孔教精力的實踐者，無論是個人，還是團契，都有責任以超出性的精力推動一個社會走向不受拘束、平易近主，都有責任以超出性的精力維護不受拘束、平易近主的價值，完美不受拘束、平易近主的社會政治實踐。  既然我們說現代性對于孔教的挑戰起首表現在軌制方面，那么，又若何對待近百年來孔教在這個問題上的回應呢？康有為顯然是起首意識到這一點的人，可是他卻選擇了在君主立憲的政治架構中立儒教為國教的行動。現在人們經常把這件事看作是一場歷史鬧劇，或許看作是孔教精力與專制政治具有親緣性的無力佐證，卻往往疏忽了康有為作為一個孔教徒倡導立教的內在動機。晚近的現代新儒家（好比牟宗三）在黑格爾的影響下將國家作為倫理實體、精力實體，故而倡導文明建國的理念，企圖培養一個現代意義上的孔教中國，其實也是著意于孔教在軌制方面對現代性的回應。康有為掉敗了，現代新儒家的影響力基礎上也局限在現代年夜學里極少數的知識分子。從康有為到現代新儒家，從立儒教為國教的實踐嘗試到文明中國的理論建構，孔教由于一向未能完成軌制上舞蹈教室的轉換或改革，因此到今朝依然處于很是尷尬的局勢。並且，就孔教精力之超出性而言，其所掛懷者實乃全國，終非一國。無論是立儒教為國教還是以孔教精力立國，都缺少超出國家的實踐構想。  按照本身內在的超出精力，成立超出于世俗國家的獨立自立的孔教會，對于現代以來孔教精力的實踐者而言，是一項歷史的任務，是孔教精力回應現代性之挑戰的必定選擇。盡管這個問題到現代才凸現出來，但其實自有內在的根據。只需承認孔教的超出精力具有獨立自足的價值，那么，成立獨立的精力團契就是題中應有之義。換言之，成立孔教會，不僅是孔教在現代-后現代社會獲得傑出發展的關鍵，並且更是孔教精力之獨立性的內在請求，是孔教的自我意識和自我確證，是孔教的自我主張。